杨炼“思想之诗”创作理念网络探讨会实况 -幸存者诗刊-二零二零年第三期

田庄： 列为，昨夜不知是哪位朋友邀了一位修水电的工人朋友入群，本人在睡梦中手一滑就通过了。这位水电工人师傅果也不负盛约，即兴吟诗一首，各位也可能都看到了。当然这位工友因为近日业务繁忙又退群了。但此间不也正好证明，我们的人民不仅理解诗歌而且是热爱诗歌的吗？所以我们这次探讨会，真是吾道不孤也！由一首工人诗歌成为我们本次杨炼思想之诗理念探讨会的楔子，真为他们文坛大佬二佬三佬盘踞已久的精英意识来了一个人畜无害的玩笑，更更绝妙的是，我们今天荣幸的请到了著名诗人、诗论家、中国工人诗歌的旗手秦晓宇先生主持本次探讨会，不啻天意乎？妙意乎？美意乎？闲话打住。下面请秦晓宇先生隆重拉开探讨会由杨炼先生手绘的带有华丽丽思想之美褶皱的序幕。有请秦晓宇了——@秦晓宇

秦晓宇：朋友们好，很高兴主持这场活动。杨炼是我特别尊敬和喜爱的一位诗人，他既“独立不改”，又“上下求索”；既“惜诵致愍”，又“发愤抒情”；既“远逝以自疏”，又“睨旧乡”、“怀故都”，可以说，其写作与人生都与屈原诗有某种深刻的关联。今天我们一起讨论与杨炼“思想之诗”观念相关的话题，这是杨炼从屈原那里发现或发明的传统，用他的话说，“思想之诗”的传统，与从《诗经》开始、汉代以后被政治文化大一统压缩的“抒情诗传统”全然不同。

大家畅所欲言，疫情下这种隔空讨论，更有杨炼空间诗学的味道。

秦晓宇：炼兄是否跟我们有时差之隔？这会儿不能第一时间讨论？姜涛、小滨、古冈诸兄在否？谁来破个题？

秦晓宇：我十年前写的《玉梯》一书，最后一章是讨论长诗写作的，名字叫《屈源》，用了个汉字修辞的手法，给屈原的名字加了三点水，指出他的源头性。其中有一段文字，我搬过来，权当破个题。

对于中国古典传统，杨炼们的共同态度是既宗奉又背叛，既返回又出走，努力与其建立创造性的联系，并力图更新之。而屈原作为中国长诗传统的源头与核心，依然是一个给予我们无限启示的，涌动的意义之源，其巨大的身影深深笼罩着当代中文长诗。就形式而言，杨炼们的写作不是《离骚》般鱼贯而下的长诗，就是《九歌》那样的组诗型长诗，并未突破屈原开创的长诗模式。就内容而言，《离骚》的自我虚构，《天问》的宇宙之问，《九歌》的人神世界，《招魂》的幽冥之旅，《哀郢》的现实哀歌，《橘颂》的托物言志，《涉江》的流亡之诗，《惜往日》的自挽之诗……每一首都是垂范后世的某种诗歌类型的伟大典范，借用杨炼的话说：“他的凛冽中/还有什么没写尽？”所谓屈原，就是一个博大渊深、精美绝伦的诗歌宇宙，就是创造力本身。现代西方诗人，几乎已没有谁像荷马那样写诗了，而他们的写作却也有意无意地接近了屈原。

群里的朋友，看完杨文，有啥心得或问题，也都可以抛出来。

杨炼的思想之诗，大致包含了这样一些关键词：空间诗学、思想深处的感觉、深现实、反浪漫等等。大家也可以拈出一二来评说.

比如，杨炼把《圣经》的开端，跟《天问》的首句对比，就很让我震动，也说出了见地之言——

《圣经》：神说；《天问》：谁说的？《圣经》：神无需语言学，祂就是最高语言学；《天问》：人能“曰”，也能被反问。“都说是”，难道就是吗？谁决定是？且必须是？屈原在此，完全是一个站在地面上的人，有呼吸、有血肉，会烦恼、会困惑，他不是祂，不接受塞给他的现成答案。他的提问，与世间众人完全一样，充满常识。“从前有座山，”“‘从前’是什么时候？”小孩子会问。他不知道，他正提出一个天大的问题。与《圣经》神学相比，《天问》是人学，或许太人性了，以致非诉诸极端个人的声音。“曰”，说文解作口之气也。此口确定无疑是人之口，所吐之气亦人之气。《天问》开宗明义，确立了提问者的位置：人的——个人的；语言的——哲学的。它不皈依神学，它恪守人文的本质。

周瑟瑟：我从小在汨罗江流域长大，吃棕子划龙船过端午成了生活的一部分，房前屋后有艾草，睡梦中都能闻到艾草的气味，屈原带来的传统文化从小弥散在我的成长中，作为生于汨罗江畔的湘北人，屈原诗与屈原构成了我的基本精神生活，从作为北方人的杨炼这里，屈原是源头，是诗歌宇宙，而他在我这里是与我爷爷一样有一身的艾草气息的老头。前年我在墨西哥国立自治大学讲座时，我用我父亲为死去的乡邻哼唱悼词的“哀音”为拉美的听众哼《山鬼》时，他们居然听得入迷，我还在墨西哥城的宪法广场闻到了艾草味，跑去一看是几个穿草裙的印弟安人在用艾草招魂。屈原与屈原诗在中国北方人精神里，屈原在拉美人，屈原在欧美人等等人中，到底是怎样的情形？杨炼在海外写作多年，对屈原诗有深刻的认识，期待听到你更多的高见。

田庄：这也是我邀请瑟瑟老师的原因之一，您算是屈原老师的亲友团代表！@周瑟瑟

秦晓宇：@瑟瑟兄，希望听到你哼的山鬼，不过唱悼词的哀音哼唱山鬼未必合适啊，多少还是要有情歌的味道

秦晓宇：@姜涛是优秀的诗人，也是出色的评论家、学者。关于新诗、新文学的发生，有颇多创见。好像一位当代诗人，认领一位古典前辈，并从中汲取资源、发展个性，也是常见的套路了。你觉得屈原之于杨炼与此相比，有何异同？杨炼讨论屈原的文章，兄有那些主要看法？

田庄：就我的有限理解，杨炼文章强调的是“屈原诗”的“原思想”和“大形式”。至于我们北方人，在普罗大众层面上对屈原的理解也就是爱国诗人怀才不遇之类了。这恐怕也是屈原诗被隐没的原因之一吧？@周瑟瑟

周瑟瑟：屈原时代有哀音之美，是因为神灵对哀音的敬畏。在汨罗江流域，我父亲与我爷爷他们之前，楚辞的古音一直在日常会话中，现在还可以从我们当地一些方言中找到楚辞中的古音。汨罗市花鼓戏团原团长刘光明扮演的屈原的哀音唱腔可以一听。我想，这可以是我们今天来讨论杨炼的屈原诗文章的一个元文化背景。

秦晓宇：咱们的讨论会之所以如此漫长，开到明晚，也是因为天各一方、各有忙碌，很难即时响应。这是这个重要的讨论会的一个有趣的特点。用杨炼空间诗学的观点来说，建构空间，以取消时间，或者把时间化为一个不被凸显的内在层次。

姜涛：读罢雄文，从个人角度，有几点印象深刻：首先，谈屈原，所谋乃大，旨在回溯、重构起点，在儒家言志讽谏诗学之外，诉诸美政、美道，别立又一思想及文学传统。近年来学界时髦所谓“抒情传统”的挖掘，生成于上世纪五十年代比较文学的视野，实际窄化、限制了中国古典诗歌的内涵。“思想之诗”的提出，开阔古典理解的同时，也指向了现代文学体制的破除，如将诗认作一种装饰性、余裕性的问题，由此可理解为一种本根之问。

杨小滨•法镭：@秦晓宇台北没有时差。不过我等下有学生来找，先说几句。既然提到《圣经》，我以为杨炼文章中有个极为亮眼的观点，是点出了《天问》开篇的“曰”字的核心意义，这和《约翰福音》开篇的“太初有道”似有相同之处。最先这个“太初有道”常与《道德经》的“道可道非常道”相提并论，但显然《天问》对语言本体性的认知可能更为自觉。但这几乎是一个虚拟的本体，因为“曰”这个动词根本没有主语，与“太初有道”一语之后声明的“道與神同在，道就是神”拉开了距离。

田庄：@周瑟瑟没错！哀音之美！我记得自己中学时在县城书店买到鲁迅的《彷徨》，打开扉页，那经典的屈子八行初次映入眼帘，自此终生难忘：

秦晓宇：待姜涛继续妙论之前，我补充一点，“屈原”——“诗”，这个单数全称，才是2300年中文诗歌长河的个性源头！——杨炼的观。而在之前，从《诗经》可证，诗和诗人几乎是道统、礼仪、秩序、风俗、国家、神灵的服务员，并不把自我个性当做一个主要追求。而个性也正是北岛、杨炼等文革后期开始写作的诗人，与前三十年人民文学的主要区别。

田庄：@杨小滨•法镭杨炼这个“曰”的关注点非常重要！一切的觉醒归根到底是语言的觉醒！

姜涛：晓宇、田庄兄所提“曰”与创世纪“神说”的并举，就是一个大手笔。我对楚辞学没有涉猎，不知以往有无类似讨论，仅此一处，就极具哲学意涵，可以开出许多层次，小滨哥德里达拉康专家，肯定有话要说。另外，认领屈原的动作，当然也是炼哥的一次自我投射，读的时候，也能回想起30年前读《礼魂》、《诺日朗》的激动。

秦晓宇：《天问》通篇一百七十余问，包罗万象的问题最终汇为一个问题——天人合一的存在问题。海德格尔认为，存在问题就是要从存在者身上逼问出它的存在来。他指出应以发问的存在者为出发点，让存在开展开来；而解答存在问题等于：“就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。” 《天问》看似从“遂古之初”（宇宙的起点）写起，其实篇首的“曰”（隐身的发问者）才是真正的出发点。这是中国诗歌史上最伟大的无人称写作，在存在之天命的遣送中，任何意识到自己孤悬于茫茫宇宙的个体，都可以自行代入。《天问》这种惊世骇俗的百问而无一答的方式或许在暗示我们，存在的惟一真实依据就是追问本身。而“曰”字也让我们领悟到，诗性智慧本质上是一种启示，就像这“一字之师”，迄今仍然玄奥地阐发着语言和存在的关系。

田庄：我们会注意到，但他们试图钳制人们时，通过语言控制也是其最基本手段！

@姜涛此番文章可以说是杨炼师承的一个自我交待，他在导语里说有人说他“只粉屈原”，这个“有人”部分就是我田庄，我的确和他开过此类玩笑，可能多少我对这篇文章起了点催化作用，不过最终要感谢疫情，部分是疫情催生了杨文嘛！所以，杨炼一再提到的处境，真是生发一切的源泉！而处境，不就是存在的自照吗？

秦晓宇：当代诗人，认领古典前辈，更多的会把注意力放在杜甫、李商隐这样的诗人身上，而且是随着自己年岁与写作的变化，不同阶段有可能尊奉不同的古典前辈。杨炼把屈原当成诗歌精神之父，是从青年时代一直到老迈，四十年一以贯之。所以杨炼这篇论述屈原的文章，不惟论议屈原，也真是在阐发他本人的诗学。

田庄提到疫情，是的，杨文也是一篇“哀郢”般的，现实哀歌之作。

田庄：@秦晓宇屈原天问的很多问，今天早已有了答案。但我们今天的问题恐怕是，我们不再问了，丧失了问的激情，掉进了“存在-生存”的深渊，我想这是不是应该是杨炼重提天问其意义的要害！

王自亮：我说一点吧！哀音即乐音，也是情歌、挽歌与送行之歌的混合。屈原时代的这一歌赋传统，直到汉代还是这样的。汉代的葬礼上，人们吟唱的居然是欢快之歌，甚至情歌。作为一个江南人士，我从小对屈原的存在并不感到吃惊，越人与楚人有可以沟通的地方，就是祭祀、方言、歌咏与风习，我说的不是相同，而是沟通。屈原的非常伟大之处，就在于建构了一个地域性文化为基石的象征系统，却流动着可以通约的族类（人类）的普遍情感。杨炼是敏锐感到了这一点，并以自身的创作，证明了屈原诗的现代性——诗与思的内在关系，诗是呈放、命名、记忆，思是追问、道路与心思。正如海德格尔说的：“思想本身乃是一条道路”。天问的另一层意思，是天大的问题，根源性问题。而离骚，确实是一个多声部的抒情史诗，是心灵、自然与政治的复调。

秦晓宇：别人的答案，公认的答案，史学凿凿记录的答案，在屈原的年代也有，就是天问所追的那些。但是，仍然要审视、追问这些答案，寻求自己的答案。这有点像尼采说的，重估一切价值。

田庄：@王自亮无论思想还是修辞，杨炼发掘屈原诗之意义，这个他的文章已经完成这个任务。但杨炼更其紧要的恐怕还是要说——这个传统为什么（被）隐没了？

自亮兄说到天问的内涵，杨炼讨论《天问》的部分分成五篇，也是方便法门。“它们并非以线性叙述相连，而是一种层次的叠加。它们的结构，建构起一个诗作内部自洽自足的空间。”——这个观点我不很认同。

我们常说“天时地利人和”，“天”是掌管时间的，以日月星辰的运行为特征，一昼夜就是一“天”。所以天问的标题本身，就包含了一个时间结构，从“遂古之初”——这是时间的开端，一直问到此刻，更确切的说“我的此刻”，这就是一个被追问反思的历史时间的线性结构。而提问的内容，包罗万象，天、地、人都囊括了，不止于天。而且《天问》已经包含了这样的哲思，我言说故我在，我质疑故我在，我追问故我在。

田庄：@秦晓宇屈原没有读过海德格尔，但屈原的问却有存在主义意味，这是为什么？就是因为存在追问自身本身就是存在之在的方式，就像语言是是思想存在的方式一样。当一个人，不论他是今人还是古人，当他就天地人的存在发出天真一问，他就是存在主义的。这也就是我为什麽欣赏杨炼提出的“共时性”这个说法。

秦晓宇：海德格尔有可能读过屈原至少，他铁定读过老子。而屈原也有道家思想的一面。

姜涛：田庄兄所提处境，也包括文学处境。当代诗包括一部分现代诗，向内基于心理自我，向外维持与社会对抗、反讽，再加上先锋的语言本体论意识，三驾马车拉动多年，虽然好诗、牛诗依旧多多，但动力已显不足，不无“内卷化”（抱歉用了这个词）趋向。重提“天问”，大概也指向这样的处境。

王自亮：没错，@秦晓宇。与苏格拉底一样，《天问》表明了：追问是目的，追问的方式、口吻和语言，已经隐含了答案。更重要的是，起始的问题具有启示录的意义——（曰：邃古之初，谁传道之？），而最终的问题，回到自身与现实（吾告堵敖，以不长。何试上自舆，忠名弥章）。如果说起天问的答案，其实每个问题之后的问题，就是寻求答案的钥匙。天问既是开放的，也是闭环的。这很重要。

秦晓宇：是的，一种追问甚至逼问现实的勇气、智慧和能力，而不是把诗歌写成仅仅是语言的雕琢游戏、仅有自我经验的抒情，或仅有一点对社会的反讽。杨炼的启示是，对于诗，这远远不够。

田庄：@姜涛这是我困惑的一个地方，现代人有很好的技术，但丧失了格局。如果屈原就在本群，人们可能以为他无非就是个自恋的厉害的写长诗的。就西方来说，再出个艾略特《荒原》，诗坛会震动吗？所以我又觉得，只提共时性可能还不够，现在人面对的处境变了。人们发现这个世界更荒凉了。

秦晓宇：杨炼对离骚风格的看法，也很有意思，这个我认同——所以，“浪漫主义”云云，与《离骚》全无干系，因为浪漫主义基于人的主动追求，去扩张创造出一个想象世界。而《离骚》恰恰相反，是被逼出表面现实，逃入内心非现实、超现实之境，且逃而不得，求索不得，灵氛再有吉占，也改变不了“粪壤以充帏”的厄运。由是，我们可称《离骚》为“反浪漫”、或“深现实”，同为想象世界，却与“浪漫主义”南辕北辙、恰恰相反。

王自亮：@田庄，屈原诗的传统并没有隐没，只是成为“变奏”，而不是无休止的展开与复述。我们在杨炼身上就看到了这一传统的复兴和新推动。最近四十年以来的诗歌创作，就是对《诗经》《楚辞》和唐诗的全面接续，而且获得了更大的视野。当然，所有的传统很难用“复兴”“接续”了概括（起码不准确），但传统确实是可以“激活”与“创造性转换”的。还有，传统与当下的实验，本身就是一种对话关系，敞开的、随机的、互为激发的。

田庄：@古冈老师，我听杨炼说你最近在重读屈原，谈谈你的感受？

杨文标题：“屈原诗，被隐没的源头。”这恐怕是杨炼的基本观点。@王自亮

王自亮：说隐没，其实就意味着重启、重生。这是炼兄的文章技巧啊！@田庄

田庄：如果我没有理解错，他整个的意思是屈原诗2300年给有意无意的——用什么词——还是用“隐没”吧？@王自亮

秦晓宇：即使古典时代，喜欢屈原的大有人在，学得像的几乎没有，以之为师又开出新境者，闻所未闻。

当然，屈原诗的源头，历史上经常有隐没的危险，但其实都化为暗河，也经常重见天日。杨炼的批评是有意义的，根本性的意义。

秦晓宇：一直觉得，屈原的作品被称为屈赋有问题，因为他不仅仅有赋体。

田庄：思想的原在性和语言的原创性，须二者加在一起，方构成“屈原诗”的活传统。杨炼强调的是不是这个？等东方暗了西方亮了再说。

古冈：@田庄兄好@秦晓宇主持人好！正在重读屈原中，尚未有完整的感受。我可先说说自己的困境，因为有个警惕，害怕用今人之心，度古人之腹。所以杨炼的雄文给了我很大的启发，他的穿透力极强，重新指向了史诗写作的向度。我先说一个感受吧：楚国的君臣关系，恐怕和当代并非同构，这就引出一个问题，如何转化古典的政治哲学，来打开我们审视当代处境的一种视域，而非逆向的挪用。

秦晓宇：嗯，至少屈原对君王，不是传统儒家那种态度，他也对楚王直斥为“壅君”。

屈原式的“抒情史诗”，或“思想史诗”，跟西方连篇累牍用韵语讲故事的那种叙事史诗，完全是两个世界，两种东西。

古冈：是啊，楚和中原的区别吧。“屈原诗，被隐没的源头。”杨炼的这个指向涵盖了这种区分。

秦晓宇：是啊，楚和中原的区别吧。“屈原诗，被隐没的源头。”杨炼的这个指向涵盖了这种区分。

王自亮：没错。@古冈我想补充一点，如果说屈原诗与炼兄的实验诗歌有什么可以贯穿的主线的话，那就是诗与思的异质同构，对内心与现实的双向追寻，修为与导引的同时进行，共时性与历时性的并作，而且，也是最重要的——心灵与肉体的双重流亡，不管是自愿的还是被迫的——“眺望自己出海”。

秦晓宇：家风，离骚中写到的，也是杨炼给自己的长诗《叙事诗》所写的序言的标题。@王自亮

古冈：我和@姜涛一样，想起三十年前读《诺日朗》，那种激动和震惊很难忘。

秦晓宇：我看诺日朗也很激动，记得是在86年的五人诗选里。那时还不知道除了屈原，也有圣琼佩斯的影子。

王自亮：上几年炼兄来我们杭州，“江南诗人”潘维当着杨炼的面，全文背诵了《诺日朗》！

秦晓宇：潘维厉害，杨炼本人估计已经背不出了，他甚至可能已悔其少作了，三十余年，他已跋涉得如此之远。

姜涛：重新激活“天问”，也涉及怎么进行当代转化，以及如何问、问什么、问谁等问题，不然总觉得是一个囫囵的高调姿态。诸位回顾的诺日朗，虽然走的是所谓文化寻根的路子，却有充沛的历史势能，与当年文化启蒙的总体精神强劲共振，土一点说，有个“时代精神”在里面。延续这个路径，后来有海子、骆一禾，近年来也有不少大诗、长诗、史诗的实践，有得有失，形式虽壮烈，却难免阴虚或阳亢。“思想之诗”如何落地，“思想”二字在当代复杂缠斗语境中如何转虚入实，其实是个大难题、大挑战。接续古冈兄的提问，一点个人困惑。

晏榕：这么多内容了！我昨后半夜才完整看完炼兄文章。稍等打开电脑，谈几点。

田庄：@姜涛所言极是！古冈老师这个“如何”问得好！@古冈

晏榕：屈原的作品即便有如《离骚》之宏阔深沉，亦从未有入正“经”之列。楚辞题材风格的所谓地域性、异幻性的因素，其实尚在其次。最重要的原因恐怕是达到先秦自由思想（时代）之巅的诗思之境，已远远僭越或不容于秦汉以来两千多年大一统集权制度所规囿的儒经框架下的正儿八“经”之序列。我也一直认为中国思想文化的真传统要分为两种（昨连夜看杨炼文，第五部分前段亦有此划分），一是在正常生态下的自然养成，二是在不正常生态下的被动钳塑。第一种传统发展到秦制出现前戛然而止，文化上就以屈原为代表，算是一次相对的成熟。就像婴幼儿童们的成长，虽不具太多后天知识经验，然而快乐自由，埋下多少慧根与梦想；在中国文化的历史整体中，屈原本是那个有天份的孩子。第二种传统即是不断被强力稳持的尊儒文化，自秦汉后延续至今。孩子上学后，变了，而因不良的教育环境及价值导向。所以，屈原既是高峰和向度，屈原之后又是缺席与遗憾。

晏榕：在这个意义上，我们说真正的大诗人，绝不会是委身于被格式化的文化生态下的“校园优等生”，而只能是具备精神僭越性的独立独行的独存者，是能够首先回到屈原的自由与独立、思想与体悟的原点（高点），然后在正常生命真知序列下开掘精进的人。这样的人才能体尝到历史的荒芜、今天的荒诞，才能站在一个现代的高度与屈原对话，在生命之痛和时间之痒中思考如何承继第一种传统和如何出离（转化）第二种传统，并将之激活于现代和生长于现代之后。

上官南华·西香子：屈原对于诗的原创性贡献，还是体式大于思想，他的《天问》体现的思想性就思想来说并没有多么重大的意义，其最高的意义还是诗的体式，其次，才是香草美人人格修辞的经典精神意象范式，屈原的原创性贡献的第三个方面，就是对长诗，组诗的拓荒，赋予诗以结构。体式范式，修辞范式和结构范式，这三个范式，是屈原原创性贡献，也是屈原源头活水的价值。

晏榕：（接上）以此衡量，这个时代的大诗人不出三五，又当以杨炼为上。好学生的标准——人格的健全，知识、见识和胆识的丰足独备，创造（新现实）之趸力。屈原以降，可以说我们的文化对民族人格质地的培育是失败的。如果说屈原是个合格的提问者，而我们后来的历史却始终没有资格产生中一位合格的回答者，当然，实际上是连产生提问者的条件也没有了。

上官南华·西香子：屈原辞赋，不能用屈原诗来轻易替代，这是屈原体的不二特征，不二之名，名不正言不顺。

屈原的源头背景文化，完全不是儒道释体统流脉，并且，这是屈原之所以独特的价值就是对楚文化的传承发展和留存。

王君：各位，我因下午有个会，先在这里说几句。我本人比较同意朱大可的一个观点，（《华夏上古神系》），朱认为楚文化来自印度的吠陀文化，认为屈原的诗歌源头来自《梨俱吠陀》和《阿维斯塔》。当然，即使不是直接的文化传承的关系，也是有着很深的影响。香草，巫唱，击鼓，歌咏，都类似早期宗教徒的诵经仪式。

按照这种理解，《天问》甚至算作汉语的第一部翻译诗，同题诗。

不管怎样，我个人认为，楚国文化的巫术气质使它不同于中原文化，是我最着迷的地方。可能这也是屈原得以成功的原因。

我记得去年意大利一个什么文学奖给杨炼的授奖词是“他的诗歌，修辞，语言，节奏，充满萨满教的巫术气质”，我认为这个比较准确地说出了杨炼诗歌的核心气质，也是他这篇雄文要表达的一个主要想法，我们如何回到汉语源头，或者，汉语的元诗歌，到达是什么样子的？汉语的本来是什么样子的？节奏是什么样的？形式是什么样子的？

汉语在屈原这里完成了一个千年级别的拐弯，在屈原之前，汉语是用于祭神，占卜的工具，民间有《诗经》，开始口头文学，但是从语言本位创作一篇文本意义上的汉语诗歌，必须由知识分子完成，于是《天问》《离骚》就诞生了。杨哥的这篇文章，在于指出汉语诗歌的基础，是屈原如何使用汉语而完成汉语诗歌语言文本的自觉诞生。屈原把诗歌从，（祈祷词）——宇宙众神的关系，拉到语言——当下在场的万物，这样一个语言本位对应上。

《天问》，首先如姜涛兄所说的，是存在之问，把诗歌，从巫，宗教的工具，转换到世俗，身体，词、语言，这是第一步，就是炼哥所说的，交响乐的开端，同心圆的第一圈。

《离骚》开始进入语言的当下在场，是同心圆的第二圈，语言在脱离神性之后获得本体解放，语言和形式、音韵、节奏都放开了，正如刚才晏榕兄所说的，进入了自由。

我记得屈原在离骚里描写“香草”就用了一百多个词，胡绳，荃荪，椒木，秋兰，等等，屈原在完成本体转换之后，就进入诗歌的语义学，谱系学，一个个鲜活的词对应一个个当下的物，词与物开始化学反应。

我觉得我们在讨论屈原的时候，当代诗歌如何展开它的语言谱系学，谱系的源头究竟在哪里，我们以谁为师？中国古代所有诗歌大家，都可以理解为屈原诗歌语言交响乐的展开部，谢灵运，对屈原诗歌语言的运用到了化境，李白接着化用屈原和谢，后人再化李白……我读辛弃疾的诗，屈原的味道浓烈得都化不开。

炼哥在语言上的萨满气质的美学特点，使他在寻找源头时，一定会和屈原最终相遇，这可能也是每个汉语诗人的宿命，当你沿着汉语的谱系向上，总会找到这个站在江边，已经脱离了时间，在同心圆的圆心，还在等我们的屈原。

秦晓宇：南华老兄，屈原是赋体鼻祖，但他的写作可没有赋的概念，是被追认的结果，炼兄把天问和圣经作比，王君兄跟梨俱吠陀作比，都很有趣。但不太能认同天问是翻译诗，里面的典故神话史实，均属中华，非舶来品也。

田庄：@上官南华·西香子就文体原创贡献来说，我同意上官兄的观点。但屈原天问的思想意义，恐怕要去共时于他那个时代去评判。比如刚才几位仁兄谈卫星上天，但不能以此贬低明朝那个绑着二踢脚要上天的那个叫陶成道的“世界航天第一人”。

杨小滨•法镭：@姜涛兄提到我对拉康等的兴趣，那就正好把拉康扯进来好了。那个“曰”所代表的，正是不知来由的大他者，语言大他者。但拉康要强调的是大他者自身是欠缺的，甚至声称“大他者并不存在”，这是为什么大他者的符号是被划除的A。有意思的是，《天问》的“曰”不仅没有来由，而且也是一种欠缺的表征。这个突如其来的他者不仅不是全知的，而且是无知的（这跟苏格拉底声称自己是无知的是否相通？）。“曰”的内容不是指点江山式的自信的“说”，而是“问”，是对宇宙的迷惘、不解、茫然、疑惑。我要说的是，对屈原的崇尚，绝不是追求那种高不可攀的自恋式的幻觉。屈原并不是一个宏大抒情者。他总是在宏大象征的框架里植入了一种解构性的力量。说到《诺日朗》，当年对其中藏传佛教影响下的对色空义理的辩证表达印象特别深。

刑天唐伯智3号：主持人好，有几个问题提醒诸位大儒重视：1、屈原生活的时代是个文盲时代。识字率恐怕不足百分之5，能写文章，写诗的估计千分之一都不到。2、屈原的天问是感性之问，他和古希腊时期的大师门的理性之思完全不同。3、炼兄的诗歌，以诺日朗为例，他震撼我们的首先是做为诗的存在：高原如猛虎……，水面飘忽的女性，水面闪烁的女性，谁是我惟一啜饮的女性---这是感性和理性平衡一个自在者的欣喜、沉思之下的问难。

杨小滨•法镭：许多年前我也写过一组诗题为《疑问练习》，收在我第一本诗集《穿越阳光地带》的压轴。是否受了屈原影响未可知。但有一点是肯定的，疑问是可以成为一种生命状态的。屈原提问的对象是天地万物，我那组诗有四首，也是对世界、对主体、对生活的连珠炮式的质问，甚至疑问本身都是可疑的。

王君：@刑天唐伯志3号，屈原在那个时代是大巫师，高级知识份子，他是有着完整的世界观，全面知识储备的人，应该不是感觉层面的提问，是深度甚至痛苦的思考。

孙谦：杨炼对于屈原诗思的追溯考量，是基于他自身本体的存在感，在这个意义上杨炼反弹了屈原的金属之音。即杨炼在他自己的现实，回想与古典叠加的三重时空里型塑了屈原的深沉现象。流亡的经验衍化为诗思的表现形式，即对屈原原始主题的变构，可以说是屈原诗的隐形结构，在杨炼这儿得以满血复活，这在中文诗中是绝无仅有的现象。因为众所周知屈原诗是以思辩性为基调，但这种基调在它诞生之后，随即隐逝了，在屈原之后中国诗人中再无以思辩性质，思辩的色彩来写诗了。只有杨炼衔接了屈原诗思辩的隐形结构。两千三百年后两位诗人在语言中相遇，当与相同的流亡经历脱不开干系。由于流亡，空间感得到了最大限度的拓展，由于思辩，时间的立足之地得以稳固，如是支撑了在上升与沉潜中恣肆挥洒的诗章。

晏榕：@杨小滨•法镭确如兄言，“屈原并不是一个宏大抒情者。”

刑天唐伯智3号：@王君如果我们用现代视角来看古人，古人的精英们基本也是文盲。古时候的知识结构和阅读量有限，屈原不会例外。

杨小滨•法镭：从屈原，到鲁迅，到海子，被神格化了之后，似乎大家看到的是一种先知的伟岸形象，但恰恰真正的先知，像我提到的苏格拉底，首先会声称自己是无知的，卑微的，失败的——屈原的《离骚》，就是一首讲述失败的诗篇。

屈原所给出的一个求知者，或者说求索者的形象，的确不同于先知。

刑天唐伯智3号：屈原确立的是诗歌本体的边界，屈原没有什么思辨。没有逻辑谈何思辨？理性被感觉包裹谈何思辨？？

晏榕：看了朋友们上面的交流。的确，与屈原的对话是多方面的。比如流亡。十几年前我曾与炼兄交流过此话题，当时我认为在海外的流亡状态有时会造成对本土语境复杂性的切肤体验的某种缺失。并提出将流亡分为两种情形，一种是身体（兼精神）的流亡，另一种是（单纯）精神的流亡。本质上都是异乡人，都能体现出现代漂泊之属性。当然，越是在极致的荒诞境遇下，某种程度的“自闭”式精神流亡越是艰难而珍贵。不管身在何处，今天我们所经受更多的可能是书房里的流亡，纸面上的流亡，坐成石头一样的坚持，冷峻成无言的抗拒，而依然与屈原的精神同在。如此，我们的当代性中，就包含了作为东方本原意义上的传统，和作为不断更新的现代语境之间的跨时间对话的可能与有效。杨炼文中说，“屈原诗，既写于远古，又写于我们当代。它不是国际拍卖场上的出土古董，它的思想仍对当下有效，甚至对不同文化充满启示。”正体现了对屈原精神和创造力的发生学意义，以及当代语境本质的清醒认知。

可贵的是，杨炼把这类对话与思考进一步引入了中文（语言）、汉字和诗歌的立体层面，在中国文化的本原或者源头，在无论是言语和表达机制的物质层面还是情感与内在体验的精神层面加以拓展，相比之下，正如炼兄所感，“我们自己入宝山而空手归，置高标于盲瞳侧，只能怪自己的贫乏和苍白。”

刑天唐伯智3号：杨炼让我们感动不是他的思辨，而是他做为诗人的自我放逐和对自我放逐的深刻体验，并把这种体验残酷的呈现给我们。

诗意在我们灵魂深处，杨炼是掘井人，他发现了诗意，并让我们酣畅淋漓的沉浸于诗意中。

相对于中原，楚国一直就是蛮夷之地。屈原不过是一个蛮夷之地的秀才，黄土店公社的能人而已。然而正是这种质朴和被驱逐出宫廷----家族的核心，导致他发出天问。他的放逐是被迫的。杨炼的自我放逐并非从去国开始，事实上国和杨炼关系不大。他在坡上村的时候已经开始自我流放。他在那里遭遇了屈原。出于谦虚，他认为屈原是隐去的思想的源头。事实上，屈原做为诗歌本体的源头之一，这应该是恰如其分的。因此，把杨炼去国和屈原被驱逐相比附是不恰当的。

晏榕：@刑天唐伯志3号可以简单地把“思辨”放在“思考”或“思想”或“价值判断”的范畴去理解，尤其是面对的对象是具有悖论性的终极问题时。屈原的时代固然没有科学主义坐标下的“思辨”性专门厘定，然而对那种超逻辑的逻辑（高级逻辑）运思，以及以此运思对那种超现实的现实的参入，定然有了如孙谦兄所说的以思辨确立时间的意义。一己之见，可再讨论。

刑天唐伯智3号：这个不涉及科学主义。科学主义有标准的定义，在卡尔波谱的眼里他必须具备两点：1，基于观察。2，可证伪性。所以，我说的屈原没有思辨，显然把科学主义排除在外了。

我要强调的是，在屈原的时代，逻辑并未滥觞。所以，那个时代根本没有思辨。

刑天唐伯智3号：形式需要完备，而那个时候，楚不具备这点。

刑天唐伯志3号：至于屈原是否是个宏大的抒情者，这纯粹是审美问题。

但是有一点杨小滨先生说的对：屈原不是先知。海子也不是。

在我最后一次见到海子的时候是在王家新家里的聚会上。那时离海子死不到1个月。在那次聚会给人印象最深刻的就是对海子的批判。

王自亮：@晏榕就荒谬性的揭示而言，屈原那时就已经入手了，只不过他采用的是呈现、推演与超越的形式，还借助于香草美人朽坏之物的意象予以建构，而杨炼等人对荒谬的揭示，也更直接也更复杂，采用的是反讽、悖论甚至自嘲的手法，而且是当下的荒谬，一种黑洞一样吸附一切，并无处不在无时不在的荒谬。这种荒谬具有弥漫性与日常性，不荒谬不成现实。从某种意义上说，当代诗人的处境迫使他们“建构虚无，探寻存在”，当然是对语言本身说话。正是这一点，将传统与当下实验区分开来了。屈原面对的“虚无”更多带有死亡、孤独和颠倒的意味，而我们面临的虚无，则是尼采式的“荒芜感”、窒息与“活着的死”。如何“复仇”？屈原选择了自杀，去死，而炼兄却选择了“尤利西斯的凝视”，或像尼采所说的：复仇乃意志对时间的憎恶，不断地豢养这种厌憎，直到获得大欢喜。

孙谦：以现代人对于思辩的理解，恐怕难以对应古人的思辩，而诗的思辨也不是以逻辑为基准的。

刑天唐伯志3号：我们不能逃离基本语义，去聊。那就是符号化了，密码化了。@孙谦。

王自亮：@晏榕思想的诗，牵涉到诗与思的关系，也事关语言、存在与运思。

晏榕：@王自亮完全赞同！其实这涉及了两个连通的“当代性”本质的问题。无论是现代社会，还是中国特区，甚至作为整体人类社会与文明的宿命，都体现了极致的荒诞，那么，对于屈原和杨炼而言，也对于我们，对存在意义的质疑与拷问便理应是一种先在的事物。

刑天唐伯志3号：杨炼说的屈原是思想之源显然不是指他的思辨而是诗歌本体。屈原极大程度的拓展了诗歌的边界。

晏榕：对，中国当代诗坛最缺的恰恰正是思想之诗，当然，这里的思想亦必须遵从诗歌艺术之规律，即以与情感或个人化体验相融合的形式存在。正如我们所知，同样具有现代主义发生学建构意义的大诗人庞德，也提出过他自己的“意象主义”理念。然而我们的问题是，与传统与现代均距之遥遥，更毋宁以二者合一的路径写作了。一个重要的原因就是我们没有在一个更为健全、宏阔、通透的知识架构、情感系统和思想坐标中安置自身和诗歌的位置。

当代诗坛缺乏的是诗，而不是思想之诗。非诗弥漫，是当下的现状。

孙谦：但至少诗的思辩不是抽象的观念经验，它是基于每个个体诗人生命本体之上的思考所系的强度和深度。

刑天唐伯志3号：杨炼的诗歌在当下之所以重要，是因为他依然坚守着诗歌的原教旨主义，并打造的炉火纯青。

@孙谦是的，没错，这点我认同，这才是最重要的。如果是这个意思，我们没有争论。

孙谦：@刑天唐伯志3号关于诗歌与思想的关系，尤其是“思想的诗”，杨炼其实在他的文章里有集中表达，当然，我们也可以等他再作解读。我的意思，诗本应为一种思想形式。吃早饭。

王自亮：我的理解，思想之诗不是什么哲理诗，也不是哲思与事物融合之诗，根本不是什么思想性很强的诗，而是超验与经验一体性的先锋性诗歌，在诗意背后蕴藏着巨大的思想能量，在象征系统或非象征系统里，织锦一般地穿插着预见、思辨与时间，日常经验与存在印象熔铸的诗。它完全是诗，但不是瓦雷里说的纯诗，或曰：不纯的纯诗。

田庄：说的好！探讨至此，各位终于触及了杨文“思想之诗”这一理念之核心！所有讨论乃至争论以此拓展，意义即在此！@王自亮

田庄：诗是不是一种思想形式？那要看我们怎么定义思想。如果我们泛把人类的精神活动称之为思想，那么说诗是一种思想形式未尝不可。但，当我们想探讨诗这种思想形式与一般思想新式区别的时候，我们就会发现仅把诗称为思想形式我们就无法对诗的独特性进行考查。以杨炼“思想之诗“提纲为例，我们会发现杨炼所谓“思想之诗“并非借助于纯思想思辨之类运行，而是借助诸如：沉痛、忧郁、（非）诗意、音乐、空间、深思（逻辑）、意象等非一般思想元素建构。奇怪吗？杨炼的所谓“思想之诗”里没有多少可言表的思想元素！所以我觉得杨炼的所谓“思想之诗”模型实际本身是个敞开的精神时空体。这个精神时空体直面当下之处境，以深感为基础，为深思所激发，为美所引导，以诗的潜逻辑为逻辑，以语言为形式，最终凝为诗的结晶样本。当我们几乎要以最通常的“形象思维”一词，指称这一诗写过程时，我们必须立即意识到中国人惯有的概括性思维将其简单化之危险，杨炼所提到的每一个成分都在为其“思想之诗“模型的独特性做贡献，而最最不应被忽视的恰恰是诗人们往往用自己的才华鄙薄的思想，正是因为对思想的概括化、（被）忽略、回（逃）避，才使我们的诗滑入无根和伪抒情的历史。但是，难道思想真的会会毁掉我们的诗意吗？难道在思想的深处我们不能与诗相遇吗？难道在思与诗之间没有幽径吗？请注意当你带着忧郁和痛感思想之时！杨炼先生！我肯定不认为你在宣扬有思想意义的诗之类庸俗的观点，但我似乎也可以肯定，你所说的”思想之诗“，正意味着为带着痛感的深刻之思所激发的有根之诗！正是兰陵笑笑生一样直面现实的血肉之诗！而杨炼想说的，如果我理解对了，那我就是懂你，如果我理解错了，那我就是正好借机宣扬我的思想之诗概念！我以为从此启程，每个诗人都会走向自己的灵魂更深处——而破土萌生出风姿各异的由深思而激发的自我之大诗！姑妄言之。

刑天唐伯志3号：思想之诗应该是个诗歌模型。而不是思想和工具的简单二元化，否则就滑入文以载道的窠臼了。良知之痛，其实本质上是干预现实。反抒情---不重复现成的制式的诗意，这毫无疑问是正确的。重复制式的诗意，就是印刷。音乐性和意象则是保证诗之为诗，是对诗本体的捍卫。

思想性不应该出现在诗歌里面。诗歌不是载道的工具。诗歌是一束固体的光芒，直达灵魂。思想是对光的反应。思想之诗是诗人和读者的灵魂互动。显然，发起者是诗人。

刺史：我读杨炼文章，永远知道——也不断提醒自己，无论他在讲谁讲什么，他都在讲他自己。所以屈原不再是屈原，而是杨炼屈原，易不是易而是杨炼Yi（易），兰陵笑笑生不是金瓶梅的作者，而是杨炼笑笑生。因而，我放下我的或者一般较公认的屈原周易笑笑生，而读杨炼，经常拍案叫绝，读得畅快淋漓。所以，我不管屈原周易笑笑生，而以杨炼文字体认杨炼“屈原周易笑笑生”。以下文字摘自杨炼文章（最后我会总结几句，大都用杨炼原文，必要穿插，则用自己的文字）：

他所有杰作中的精神、思想和风格，宛如一个血统般构建起一个既无边无际、又凝聚合一的语言宇宙。所以，《屈原诗》一词，必须加书名号。这里，“屈原”只是一个借代，指向那个由纯粹文本合成的、精神境界一以贯之的作品整体。作者的人生经历可以模糊，但作品传达的经验、感受、思想、风格和语言必须清晰无比。这文字之灵，活在它的独一无二、不可替代中。它体现于美学，又升华为思想，或许二者本来就是同一回事？

“屈原”——“诗”，这个单数全称，才是两千三百年中文诗歌长河的个性源头！它不需要倚仗外在的地理和时间，它依托的，仅仅是自己的内在深度，并在滔滔岁月的淘洗中不停被验证。

回到文本，深入文本，下潜到那些诗行的汨罗江深处，读出——发掘出屈原之灵、汉字之灵、中文之灵，乃至最广义的诗歌之灵，是当代中文诗人的天职。

归根结底，诗之本义，正是思想的形式；诗人之本义，该是诗人思想家，尤其生逢如风暴无尽动荡的乱世，更必须如此……屈原诗和我的创作间那个精神血缘，它绵延了三十多年，至今未改。捧读灵均之诗，永远有一股浩荡美艳之气，自顶上灌来，灌入我写下的每个字。我们的诗，正是灵均唯一的归途。

屈原，这位中国的但丁，一开始就握紧了文明生长的根源：用每一个问号的光，点醒一个新的世纪。

在我看来，这正是意义：面对无限，而不放弃提问。那意味着，从承认未知出发……首先应被承认的无知，恰是我们对自己弱点的无知。一个更苛刻提问的理由：人的外在自由，如何从争取内心自由开始？怎样把所有摸索转为突破内在的限制？——所有提问只是一种反问！屈原《天问》的精神视野，远超过最高倍数的天文射电望远镜。承认无知，已包含了创造的前提。

诗，一个永无休止的提问，诗人，一个不知疲倦的提问者。没有“问”之能量，所谓传统，就是假的，只剩空洞的躯壳。

《天问》……当头“曰”来，把宇宙起源，归结于人类、归结于语言。这一问，廓清了存在的弥天大雾，直指人本身、语言本身、“问”本身。

《天问》，问天，问万物，问语言，问自我，归根结底，它的潜台词始终未变：确立诗意提问者的定位。这里，可能还应该加上一个定语：“永恒的”。

作品才是证明，欲求《天问》之伟大，别无他途，还得回到作品本身。

《天问》全篇，提问是贯穿的原动力，命名（万物）是反思的对象，自我是思想的最终落点。

屈原诗的思想、美学传统，迄今为止，仍只是一个人的传统。“灵均”，创建了它也终结了它。

屈原诗的每件作品，无一例外，都给出一种典范：以语言的深度验证思想的深度。

《离骚》的诗歌形式，有令人炫目的独创性，和一步到位的（惊人的）成熟。人们常提到屈原诗从楚国巫文化获得灵感，但灵感是一回事，完成精美的作品是另一回事，尤其《天问》、《离骚》这样的煌煌巨著，毋庸讳言，那只能出自一人之手，并且是极端专业的大师之手！如果说，《天问》的四言体，还能明显看出之前《诗经》形式的影响，那么《离骚》的双行联句体（我的发明，呵呵），则只能以屈原诗为源头。那“……（虚字）……兮，”的上句，接经常是七字句的下句，堪称古典诗歌中最完美的咏叹调。其悠扬曲折的一唱三叹，真把诉说不尽的人生感慨都说尽了！

抒情史诗——空间诗学，绝非文字游戏，乃是追求思想深度之必然。它不以诗叙史，却含史入诗，以一个人的内心，呈现所有历史的深度。这样的诗歌，通过语言建构，能成就一部思想辞典。它们立足于这深度，因而不惧怕时间，甚至不惧怕翻译的挑战，因为那难度恰是对深度的证明。欧洲文学史上，近代但丁的《神曲》，呼应了屈原诗的理念。

当代中文诗，是一种双向写作：既面对当下，又重构传统。后者尤其重要……简言之，每个当代诗人，必须筛选自己的“传统”。

屈原诗自成一家，它是诸家学说之根，同时是它们的集大成。屈原诗，是迄今未获命名的最大家——“诗家”。

诗歌，正是一种思想的形式，而屈原诗，是表述思想的最佳形式。

语言，是一切感性理性之根。创造性语言，攥紧一切创造性思想之根。

“诗家”的提问者精神，清晰指出人——个人的思想根基。“诗意”是一个人的立身之本，其中一定已包含了他的（她的）处世原则。所以，屈原诗的个性激情，立足于自我追问。它全然不同于一般群体情绪，动辄诉诸“万岁”或“打倒”的空洞口号。“诗家”，在个人的思想、美学意义上，完全自成一体。

诗歌专注于开拓语言本身，非找到——抓住那必须如此的语言不可，没有现成的，就得创造、甚或发明它！用创造语言可能性，去拓展感性和思想的领域。由是，诗歌一词，意味着不停往语言——文化之根上浇水，不停迫使语言返回被人类创造的最初一刹那。诗歌创作本质上的反体制、反世俗，盖源于此。这也先天注定了，它的个性化和自由向度。屈原诗在先秦横空出世，集合起至那时为止的所有思想资源，以内美——美政——流亡——立言为贯穿，叙古今之“志”，立独创之“言”，开创（并完成了）了一个思想之诗的传统。

诗家立言之目的，在证道和传道。何为诗家之“道”？关键词只一个字：美。我简而言之，称其为“美道”。

在我看来，屈原之死（或广义的诗人之死），是一个必要的隐喻，指向纯粹精神与蕪杂现实之不兼容。同时，没有蕪杂，亦无从反衬纯粹与高洁。二者必须同在。就是说，秉持“美道”之诗人不得不死，甚至不止死一次。既死于现实人生中的宿命（例如孤寂与流亡），更用每行诗一次次提前演练它。究其然，“美道”之绝对，直指绝境。诗人作为提问者，不能苟安于一时的成功，他争得的越多，突破得越猛，恰如每个刚完成的佳句，都在提升一座悬崖，诗人注定得再次决绝的一跃，跳入那“不可能”的深渊。否则人能苟活，“美道”却必死。

2300年来整个中文诗歌史上，屈原诗／“诗家”，是唯一一个以一人之力开创出的“思想之诗传统”，它汇集先秦思想大活跃的能量，赋予诗歌最高最美的形态——高度思想自觉之形态——并以一系列汉语仅见的长诗和组诗，爆发出亘古未有的创造力，其辉煌至今无人望其项背。

命名“诗家”，更为必要而迫切，因为重新书写这个传统，就在发掘二十一世纪中文诗的远古源头，那个被刻意掩盖和无意忽略的源头，我们自己真正的文学血缘。2300年来，群山岑寂，天宇空荡，屈原诗的、思想之诗的传统，隐没在孤独深处。

历史，是当代中文诗人太宝贵的财富，我们唯一该做的，是别辜负它。

当代的“思想之诗”，需要一种成熟的意识：那个贯穿时空的思想和美学秩序，就在身边。落到实处，就是回到写作的专业性。

我们不能再靠题材说事，借助外部阐释、回避形式挑战的，都不值得信任。古老的汉字，如何在现代白话文（注意：必须是“文”！）中，重获审美自觉？神似而非形似地，让古典之“雅”，在个性之“野”的激发下，汇聚成新一轮独立思考和艺术创新。

古典诗歌美学，依然在加入今天的“思想之诗”。对当代诗人，强调屈原诗开创的形式主义传统，一点儿都不过分。

屈原诗那个源头，从未隐没，谁“发出自己的天问”，它就在谁心里醒来，把他（或她）变成2300年前创始的“诗家”成员。

贫弱文学的标志，永远是大主题，小形式。更准确地说，文学，无形式即无思想，弱形式只配有弱思想。

刺史：诗之本义，正是思想的形式。诗歌，正是一种思想的形式，而屈原诗，是表述思想的最佳形式。屈原诗，把诗歌作为思想之形式的特征，发挥到了极致。文学，无形式即无思想，弱形式只配有弱思想。（屈原诗是最佳形式即强形式）。

屈原诗自成一家，它是诸家学说之根，同时是它们的集大成。屈原诗，是迄今未获命名的最大家——“诗家”。

（诗家，和诸子百家一样，要立言，这个言杨炼基本认为为语言）。语言，是一切感性理性之根。创造性语言，攥紧一切创造性思想之根。诗歌专注于开拓语言本身，非找到——抓住那必须如此的语言不可，没有现成的，就得创造、甚或发明它！用创造语言可能性，去拓展感性和思想的领域。

（另外，作为一“家”），诗家立言之目的，在证道和传道。何为诗家之“道”？关键词只一个字：美。我简而言之，称其为“美道”。

命名“诗家”，更为必要而迫切，因为重新书写这个传统，就在发掘二十一世纪中文诗的远古源头（对，源头，即杨炼文章标题的隐没的源头），那个被刻意掩盖和无意忽略的源头，我们自己真正的文学血缘。谁“发出自己的天问”，它就在谁心里醒来，把他（或她）变成2300年前创始的“诗家”成员。

刑天唐伯志3号：屈原”只是一个借代，指向那个由纯粹文本合成的、精神境界一以贯之的作品整体。作者的人生经历可以模糊，但作品传达的经验、感受、思想、风格和语言必须清晰无比。这文字之灵，活在它的独一无二、不可替代中。它体现于美学，又升华为思想，或许二者本来就是同一回事？-----说的好，但是的确不必升华为思想，也不必升华为思想。思想是来自读者，是诗歌的回声。

思想之诗是思想的索引活着思想的催化剂。思想不在诗歌中，在读者的灵魂深处。

刺史：如果让我再多说一句自己的话，我想说杨炼的屈原不是我的屈原。但我大大赞同杨炼所说的，因为那是硬核杨炼的思想。在感性一句，我认为大家杨炼是一个诗歌文章比诗更难驳万的诗人。

田庄：各位一直潜水的诗友们！潜水辛苦吧？哈哈现在柏林的太阳升高了，杨炼先生起床了！接下来他将很高兴和大家交流，并接受提问，畅所欲言吧各位！

刑天唐伯志3号：回到写作的专业性。我们不能再靠题材说事，借助外部阐释、回避形式挑战的，都不值得信任。---这是对的----但是复古同样不是出路。

古剑：诗歌的灵，体现文本的灵，一首诗的灵，源于命运的，还是心灵的，思想的，还是情感的，都有一个溯源。回到文本就是回到诗歌的溯源，回到灵魂的归途。杨炼老师的《屈原诗，隐没的源头》，挖掘中国诗歌命运的源头，为中国诗歌的警醒提供了重要的理论支撑，此文的重要性可以说是不言而喻。作为一个喜爱写诗的人，这篇文献将成为诗歌写作独立思考和艺术创新的源泉，在传统中继承、背叛、创新和发展，不仅是杨炼老师的思想之诗，也通途了我们诗歌写作道路的思想桎梏，清晰了诗歌的元文素和汉语诗歌内在思元素，是中国汉语诗歌的根本。

刑天唐伯志3号：楚辞加上弦子就是评弹，近体诗加上快板就是数来宝。这肯定不是方向。

孙谦：杨炼诗的思辩，是与潜意识关联的客观意象和深层意象交互作用下，语言中机智的闪光和惊警的比喻来呈现，其本身具足的放射性质而发生为思的能量的伸缩，它无法用任何固化的思辩之说来界定的。

Phoenix：杨炼老师，您好，我想问一下，关于您在花城杂志上发表的《韩退之中元节，或从四面八方坍塌到我们头上的时光》，我想请问这首诗是真的纪念韩愈的，还是表达了一种什么思想呢？

秦晓宇：@刑天唐伯志3号说得有点远了。我们回到杨炼文章来讨论。

刑天唐伯志3号：@秦晓宇不远，杨炼自己说的很清楚：“屈原诗中，一切都是语言，一切只是语言，文本的意义高于其它所有意义。”

刑天唐伯志3号：@秦晓宇随便弄一首近体诗加上快板都可以是数来宝，这是针对刚才一个朋友提要复古。我对他的反驳。你没看前文吧？

秦晓宇：我的意思是，跟今天议题关系不大。没必要放在群里说这个。

曲子：孔子说，吾道一以贯之。就根本而言，诗之“思想”，殊途同归。这里的关键是，思想，同时必须是“诗”的。杨炼老师作品，足可为此代言。

刑天唐伯志3号：杨炼提出源头说，是想宣示：诗歌不能以先锋的名义向非诗的倾斜。

秦晓宇：恕我驽钝，没太看出切中什么主题了。这里也没有谁提复古，一群写作新诗的人，想复古能复到哪去。

杨炼：@大家真对不起！柏林和中国时差七小时，我刚刚起来（还在床上哪哈哈），不过已经浏览了上面各位极为精彩的讨论。说真的，我写此文，也是为自己正本清源，厘清人的定位、诗的定位，当然也想还一个愿：发掘出“我自己的屈原诗”，现在又有这些朋友们的参与，屈原诗——思想之诗的传统，就更有可能获得重建了！

我看了一些讨论，觉得大家谈的内容非常到位，都是探讨“思想之诗”这个隐没传统的关键点。注意，“隐没”并非“消失”，它潜藏地下，滋养传统，等待发掘，它生命力强大，穿越两千多年，从先秦诸子百家直接抵达二十世纪中国“三千年未有之大变革”，这就是生命力的印证。

@王自亮自亮兄提到屈原诗没有隐没，我想澄清一下：我谈的“隐没”，是精神传承意义上的，而非简单的不在。几千年来，人人知道屈原大名，但无人继续屈原精神，这个隐没，才更可悲。二十世纪后，也是直到今天，什么是屈原诗的真传统，好像才第一次被真正讨论。

@秦晓宇你那本《玉梯》大作，我仍然认为是当代中文诗论的经典。其中广义的哲思，细部的论证，乃至训诂考据，都开一代当代诗歌研究先河。其中论长诗的《屈源》一章，更是分量极重，我很希望大家找来阅读。此书在台湾出版，但大陆可以做成链接，我觉得幸存者诗刊本期就可以刊载这章。

秦晓宇：炼兄谬赞。仍记得在炼兄老父亲天津家中，一起选诗的情形，没有诗选的项目，没有玉梯一书。

@Yl 屈原的真精神与真传统必须厘清，这是“继承与重构”的关键节点。

杨炼：@秦晓宇《玉梯》孪生子：一本当代中文诗英译诗选，一本你的诗论大著，遵循同一个基本结构，以诗歌形式区分不同部分：抒情诗、叙事诗、新古典诗、实验诗、组诗、长诗，直接呈现诗人创作各个侧面，你的大作更深入讨论了这些形式的来龙去脉，这本身就给“思想之诗”找到了真正的落点——诗的存在。

@Phoenix 《韩退之……》那首诗，关键点在“时间感受”上。就是我们经验的独特时间性：我说过，在西方，人们已经习惯了在线性时间中定位自己，包括“先锋”，已经先行设定了未来的取向。但在中国现实中，时间并非线性向前，而是仿佛从四面八方坍塌到我们头上。古代的，现在的、甚至未来的（想想从共产国际到新媒体全球化，我们被许诺过多少次啊），它们都砸进我们的人生这小小落点，砸进我们的句子。由是，并非韩退之，而是每个人“退无可退”！每个人都在绝境中，一如屈原，在“我又何言”中继续言说。

王自亮：@Yl 我已经意识到这一点，所以后来说，屈原诗传统已经化为“暗河”，不时出现，又隐没。如此反复。

杨炼：@王自亮可惜这“暗河”始终暗着，汉代以来，何曾露出地面？而如果从未露出地面，又焉知暗河仍在？所以，我宁可只说隐没，意即潜藏，等待我们去找到它。

王自亮：屈原精神，在传承过程中往往被误导，甚至扭曲。来自两个方面的作用力：官方的，民间的。

杨炼：以李白之才，也只到发出“安能摧眉折腰事权贵”的份儿上，离开《天问》差得太远，且不说他滋滋享受的，更是为倚马可待地吹捧贵妃呢。诗歌的人性深度、哲学境界，后来变得确实稀薄可怜。

刺史：中国抒情诗传统是否存在层级，比如最高级政治抒情诗，次级个人感遇诗，再次家庭夫妻，最后市井百态之类？@Yl

杨炼：对屈原的种种误解矮化（例如“爱国”之类），正反衬出后人自身的低矮。

中秋饮酒将旦，客谓前人诗词有赋待月，无送月者，因用《天问》体赋。

杨炼：@刺史我到觉得恰恰相反，抒情诗最重要的层次必须是个人的、个性的，国家群体之类，要肤浅喧嚣得多。可惜，恰恰在“个人的”这个根上，中国古典抒情诗并不及格，例如真正精彩的个人化爱情诗，几乎不存在！只有“碧海青天夜夜心”这种抽象句子，美则美矣，还只是形容，显得空洞。

王自亮：我经常在想，荷尔德林的诗歌文本，由于海德格尔的诠释和解读，得到历史性的“拯救”，成为现代诗人的张本，如果有个海德格尔式的哲人，对屈原诗如此着力去阐释、去蔽、清理，对于屈原与当代诗人来说，都是大事件。杨炼兄的这份担当，就令人感动！

刺史：说到天问，辛弃疾此词可能无思想，但感情深沉，甚至带着可爱些的科学追问真挚。天问，一直是历史奇文，有人热心去追，有人叹而远之。不知道辛弃疾之外，柳宗元之外是否还有他作，借以比较您的屈原诗思想。

曲子：是，一切归结到人，真理和真相，存在于每一个人的泪笑中。思想，人性的和人道的思想，从个人通往天道。

古剑：读杨炼老师的文章，个人认为，思想之诗，有传统又有创新，传统在于汉语的历史传承，创造在于汉语诗歌的发展理念，继承与发扬的结合，必将给汉语诗歌注入强大的生命力，使之焕发生机和活力，推动汉语诗歌的不断发展，在世界诗歌之林中谋求诗歌古国与大国的位置。可以说，这是杨炼老师为中国汉语诗歌做出的又一份标榜史册的贡献。

杨炼：《天问》对宇宙创始发问的能量，后来已成绝响。但，我在文章中说过，二十世纪是中国文化史上唯一真正衔接先秦辉煌的时期，因此屈原诗和我们之间的思想对话，有深层根源。这文学反思的底层，是文化反思。

刺史：@Yl 那么离骚和天问是否代表两个传统，天问以个人之渺渺追问天而及万物历史现在，而离骚我能肯定是政治抒情诗。而政治抒情诗一直是古代诗歌的顶流，唐而后大作不继，但地位名存。

@Yl如您文章，天问和离骚各自成章，它们是否可分而城两传统。

杨炼：我提出思想之诗的潜台词之一，是驳正中国两千年抒情诗传统，其内涵针对传统文人诗放弃独立思考后沦为的装饰、空洞、油滑，以及人格、人品上的犬儒，甘为附庸。这一点上，屈原诗确实没有后继者。汉代以来，抒情诗传统独大，诗作海量，但如果你检视其题材之有限、思想之单薄、语言之重复，足以震惊，与之形成反衬的是，形式上无比附加的雕琢精美，最终，诗成了无灵魂的躯壳，人人得以披挂上身（想想多少老干部能摇头晃脑“吟”上几句吧）。这个“伪诗”传统，戕害了真诗，几千年来，外在监控、内心屈服，令诗人们已经习惯于被豢养，为说而说，而非有话可说。这类“诗歌”，背诵旧作即可，完全不必（也早已取消了）创作！诗之单薄背后，是人之空洞。哪怕历史上的诸多杰作，也难逃窠臼。我不得不说，其人格、诗格上的缺陷，延续至今。

王自亮：@Yl 这也说明，这种时空对接也是命运。反思，往往是先从传统中寻求思想资源，于是精神溯源就很重要。正如现代政治溯源到黄宗羲、天主教传播溯源到徐光启，而悠久的诗歌传统就由炼兄溯源到屈原。炼兄对天问的解读，特别重要，极具有开创性！

田庄：“可惜，恰恰在“个人的”这个根上，中国古典抒情诗并不及格，例如真正精彩的个人化爱情诗，几乎不存在！”——我觉的这是一个比较严重的评估！同期的西方古典抒情诗又是如何呢？愿闻其详！@Yl

王自亮：古典抒情诗，如宋词中的很多篇什，表面上是写个人的，其实是写君臣关系的，社会性的，所谓家国的，有时隐含某种党争，或事件。

辉姬夜：知性源自感性，抒情诗在一定意义上包含哲理。~老师们的发言很精彩。

田庄：坊间有些讲法也有附会之嫌。比如朱熹说关雎篇喻后妃之德，联想也忒丰富了些，连许多“朱粉“都以为过了。。

王自亮：个人化爱情诗是存在的，如李商隐，但极为高妙玄奥，所谓妙不可言，于是普通人难以把握感知，有空谷足音之感。加上，李商隐的个人化爱情诗与借助爱情诗的由头的政治诗，混合在一起，让人难解难分。

曲子：思想是语言的压舱石。如果从文学从美学的角度说，思想的终极境界还是“美”。思想为大，至上者美。美是一切欣幸与残酷的淬炼，是“一以贯之”的“道”的集成。上下求索和九死不悔的终极目的也是美。屈子之自沉，是为殉道，亦可谓殉美。然则美有大美、小美，正如阳光纷披，斑驳斑斓，同样普照万物，直刺心目，救赎众生，归于大同。强调一下，免误解：美是残酷的。

@田庄至少但丁的《神曲》，已经把爱情上升到哲学（注意，不止是宗教）意义上，写出了古往今来最著名的爱情大诗！

杨炼：@田庄至少但丁的《神曲》，已经把爱情上升到哲学（注意，不止是宗教）意义上，写出了古往今来最著名的爱情大诗！

李商隐可能算一个例外，在他手里，美即人生，人生即美，浑然一体。但巴山夜雨，美则美矣，算不得伟大的爱情诗。

曲子：《巴山》虽则短小，但其中的个人体验也极为丰富和厚重呢，也可以用“深刻”一词。不只有技巧。拙见@Yl。当然这是另一个讨论主题。

杨炼：李商隐个案，非常独特，堪称古典抒情诗群山顶上那块石头！所以《叙事诗》第二章五首哀歌中的“诗歌哀歌”（《哀歌，和李商隐）选他作对话者，但总体而言，古典抒情诗数量的泛滥和质地的单薄反差太大。

谁数一下古典抒情诗的题材？风景，思乡，怀旧，离愁，家国，还有？

当然，古典抒情诗传统的弊病，有其历史根源（权力控制和文人对的依附），但它对当代诗的影响也不容小觑，我以为反思它，对匡正当代创作的问题，也很重要。

晏榕：@Yl 下午闷了一觉，“黑”“白”颠倒后即可同步。看到老兄上面对中国传统抒情诗的提问，我从两本书稿中挑出些核心观点回应一下。

杨炼：@姜涛我深感你上面说的“……后来有海子、骆一禾，近年来也有不少大诗、长诗、史诗的实践，有得有失，形式虽壮烈，却难免阴虚或阳亢。“思想之诗”如何落地，“思想”二字在当代复杂缠斗语境中如何转虚入实，其实是个大难题、大挑战。”有什么进一步的想法？可否请教？

晏榕：@Yl 下午闷了一觉，“黑”“白”颠倒后即可同步。看到老兄上面对中国传统抒情诗的提问，我从两本书稿中挑出些核心观点回应一下。

晏榕：中国抒情传统（这里且将秦汉前的一段正常孤体抛却不论）在总体上是一个非正常的异化物，主体－客体、人性－神性、物质－精神、个人－世界等等张力关系大致在一个相对狭小的振辐区间游动，而且根本上没有摆脱对表达对象的由此及彼式的外在描摹或比喻关系。本质上没有跳出二元对立的世界观，这点其实在西方也一样，但西方对它们的突围要尽兴得多、惨烈得多。欧洲文学的发展史表明，以人文主义、自由主义为代表的人性主体诗学，和以世界主义、形式主义为代表的神性客体诗学，一直处于阶段更迭、互相激发的状态。古希腊、文艺复兴和浪漫主义文学虽处于不同发展阶段，但其人文价值和审美诉求却有着内在的一致性，而古罗马、中世纪、古典主义乃至自现实主义以降的文学，其客体性倾向也有着显明的类似性。工业革命后，由于人的体验力受到机器欲望的异化，主体性逐渐丧失，现代－后现代主义文学便是客体诗学的极端表现。没有了主体，于是不得不跳出旧的主－客体关系，旧有的抒情方式随之被扬弃。庞德倡导直接主义的意象及其省略原则，其本意即在于对传统抒情范式的无效性加以反思和反构。

一舸：衣褐怀瑾，或亚卞璧。献曝阳春，只为春光。七珍八宝，皆有所贵。握一非十，大夫胡取。

曲子：上面杨炼老师提到《神曲》，又想到歌德的《浮士德》。那一句“你真美啊，请停留一下”意蕴极厚！整部作品以及这一句所包含的时间空间以及人魔之间的追寻取舍，结局的哲思性内涵，似都值得作一番横向比较和探讨。

王自亮：伟大作家诗人的一个共同点：集大成、原创性（包括形式），叙事、思想与诗意的均衡感，比如浮士德，比如神曲，比如托尔斯泰。

杨炼：@晏榕受教！不过，文学史怕不止非此即彼那么简单。客体-主体，恒在互动之中。偏向某一侧，其实已包含着另一侧，这是一种螺旋式上升，而非左右滑动。可以说，古典中文抒情诗，就缺乏这种有思想动力的上升，所以连滑动也没有，基本是不动。汉乐府、唐诗、宋词之类形式变化，主要停留在外在形式上，若论精神深化，恐怕没有多少。

@一舸当然不该偏废，但也不等于囫囵吞枣，没有反思之力，诗歌死路一条。

晏榕：是的，在书中我有些附图，正是螺旋体！所以，主动或被动地朝向一种综合性写作，是所有大作家的共通之处，尤其现在，越是绝境，越是激发，这倒回映了原始的本真状。这其实也是我们和中国古代史上第一个也是最后一个真正的大诗人加以现代对话的逻辑前提。

一舸：@Yl 必“事出于沉思，义归乎翰藻。”自屈子而至于杨子，宜其然也。

杨炼：@古冈看了你上面的话“……重新指向了史诗写作的向度。我先说一个感受吧：楚国的君臣关系，恐怕和当代并非同构，这就引出一个问题，如何转化古典的政治哲学，来打开我们审视当代处境的一种视域，而非逆向的挪用。”我觉得你提到的“转化”很重要，泥古没戏，汲取精魂，创造性转化，才是正途。所以，我无意跟班当个学究，但希望接通我们语言之内的血缘电源，绽开当代之花。

晏榕：@Yl 我选宋词为对象加以现代反构性书写的300首《东风破》，正是对上面炼兄所指涉的部分问题的思考与实践，从题材到技巧层面，从进入到呈现世界的方式做了些探索。在我看来，中国文学史上，除了先秦只有魏晋南北朝和宋（尤其是南宋）的美学范畴属于朝向客体化方向行进的例子。所以，南宋其实达到了现代化转型的一个萌发期，宋词（长短句）某种意义上可以看作是旧体诗的自由诗化（当然其现代性极为有限）。可惜，由于众所周知的原因，宋以后的文学大体上就是狗尾续貂了。宋词从腐朽到先锋的某些成份的微妙衍变，值得我们再度考察。

杨炼：@晏榕所以，我把“良知之痛”置于思想之诗准则之首，舍此既无人生，更无思想，哪有诗歌？尤其参与这讨论的朋友，更该明晰这里的本意。这个根断了，人、诗俱丧。

杨炼：@晏榕很同意。只是和屈原诗比，魏晋、两宋思想方面小儿科了点儿。魏晋玄学受佛教传入的激发（+大一统断裂），两宋有城市文化的影响，但都未能形成根本改变。

反思传统，还必须回到古典文本本身，不能望文生义，用当代代替历史。

屈原诗的大语境，是先秦思想蓬勃；当代诗的大语境，是激烈动荡的全球现实。中国的复杂性，在纵向上是自身文化转型，同时兼全球化的有机部分，非常独特，绝无仅有！

晏榕：是啊，这也是为什么恢复了明，依然重归旧制不得翻身，文学也一样，根本上从屈夫子后就是另一个世界了。这也是我们今天从现代立场重识传统，重归屈原诗的中国诗歌立身之本的原因。

古冈：@Yl 说得真好：“希望接通我们语言之内的血缘电源，绽开当代之花。”这确实是诗歌写作的愿景。

杨炼：@杨小滨•法镭当代诗人中，小滨是真正的“千面人”，其诗实验性极强，且含有深刻的观念性。这给思想之诗的“诗”这个字，一种正解。小滨？

杨炼：话说回来，谁在当代，能用七律写出现代经验，同时技术上经得住杜甫、李商隐的审视，也是伟大的“实验性”！我们面对“从四面八方坍塌到我们头上的时光”，也向四面八方展开我们的可能。@大家

@晏榕但再读读《金瓶梅》吧！那是小说体的屈原诗——中文第一部现代小说，同样负载屈原诗的命运。

秦晓宇：嗯，古典抒情诗的传统，很容易进而成为“政统”的一部分，用杜甫的诗来说，“致君尧舜上，再使风俗淳”，退而顾影自怜，自我感伤。而思想之诗，反思、追问、批判、独立、自由、良知，是题中应有之义。

晏榕：@Yl 哈哈，以现在相对完整的现代审美认知去读出一个完整的她们。这些工作有意义！

杨炼：传统抒情诗，被动感伤困境（怀才不遇之类）；当代思想之诗，主动发问——探寻——甚至创造困境，建构全方位的“他者”，所以能量十足。

这是一篇旧文，专谈杜甫的《登高》，所有这些技术性元素，都在今天汉语之内，但催动它们开放的能量，却来自我们自己。好，我要稍停片刻，先等等姜涛、小滨、古冈们的高见。

杨炼：好！这也让大家读到些好东西！明天似乎应聚焦这篇文章第五部分：以思想为能源，对当代写作的观念、实验、经典理解。我得去买点东西，今晚家里还有客人来。

杨小滨•法镭 @Yl 是的，实验性意味着在传统的基础上持续开拓，观念性也意味着始终有意识地创造新的形式来处理新的问题，我也贴一段旧文中跟屈原有关的段落，接续我上午的发言。

象征是局部的、孤立的想象，而寓言则是总体的、结构的网络，联结着感性与现实。这样的传统也许可以追溯到屈原。在〈离骚〉中，那些芳香的花草当然是象征着诗人的高洁，不过，值得注意的是，这种象征每每被污浊的现实所打断而产生寓言的效果：「时缤纷其变异兮／又何可以淹留／兰芷变而不芳兮／荃蕙化而为茅／何昔日之芳草兮／今直为此萧艾也／岂其有他故兮／莫好修之害也」。我们可以看出，如果说象征一种静态的修辞，寓言则带有明显的时间性维度，这里，它是在屈原幻想的、心理的旅程中产生变化的功能的而指向历史现实的。解构主义理论家德•曼(Paul de Man)关于象征和寓言的经典论断也由此击中要害：「如果说象征假定了一种同一体或同一性，寓言则首先指示了对原初的间离，否决了怀旧感或调和的欲望，它的语言建立在这种时间性差异的空隙中。」(de Man： Blindness and Insight, 207页)屈原的象征的变质(花草和心灵的同一性的最终错裂)于是成为对外在历史压迫的寓言，不管诗人如何企图维持象征的有效。

换句话说，屈原也是致力于发掘语言的不稳定性的，正如在《天问》里，叩问真实（而不是自信地书写现实）成为主要的语式。

姜涛：@Yl 抱歉，正在赶明天的活儿，抽空过来搂一眼，喊我说话，就插一句：按我粗浅理解，思想之诗的提出，并非加强思想性的粗俗含义，根本在于涵育激发文化创造内在魂魄、蓬勃原动力，与晓宇所提包含政教因素的抒情言志，有所区分，但不必特别分离，后者也构成文化的筋骨和肌肉，两个脉络相互激荡交战，或许才有转虚入实的一瞬。当然，这也不过套路式的说法。

孙谦：就现代诗的形式来说，实际上已经不存一个所有诗人都认同的范式，形式只存在于每一个具体的诗写者的每一首具体的作品中，在这儿形式只为具体的写作自圆其说。屈原诗及楚辞的形式就类似现代诗，句式长短相对自由，没有整齐化一的规约，一首诗的长短也是伴随着适配于思路的气息和气势的流动，或延续或终止。如屈原的《招隐士》和贾谊的《惜誓》句式或长或短，就特别自由，如《渔父》和《卜居》更类似于我们现代界定的散文诗。因此就诗的形式来说，屈原诗或楚辞与现代诗是通达的。

杨炼：@杨小滨•法镭极为同意你的高见！这样就把屈原诗从固定、狭隘的“定见”里解放出来了！诗歌存在先于、深于、高于任何同一性，它以诗歌实体含括一切阐释，且比“一切”更多（因为裂隙总是存在）！就此意义上，屈原诗因为其内在层次，直接突破了后来对时间和诗歌的线性解释。

@杨小滨•法镭屈原诗也许并未考虑实验性，却直接通过创造形式抵达了（屈原诗时代的）极端实验性。这对何为当代实验性，深有启示。

@姜涛这是为什么，我在谈论“有根的诗”——有现实真感受的诗时，借用较宽泛的“处境”一词，因为诗人的一切遭遇皆可纳入其中，而无论来源哪里，都必须汇入诗人内心世界——诗歌真正植根之处。我理解艾略特所谓“诗必须处理现实”，即指这个内心真实。换句话说，诗里有没有、有多少，一读便知，骗不了人。

田庄：@姜涛到底又指向了功夫在诗外那句话！在诗外，可并不在心外啊！

杨炼：@孙谦 “良知之痛”、历史的忧郁，都在处境其中，且成为诗人找到一首诗形式的内在依据。屈原变四言体为《离骚》等的双行联句体，前无古人，是大实验性，但绝非“无形式”。这与我们今天写作的困境，相当相似。

姜涛：@Yl 在当代处境之中，如关怀宽广精神饱满观念活跃，可以单纯的形式为思想处境塑形，如文中提到的0档案，就在历史转折挤压的褶皱中，找到一强劲有效形式。不用灌注思想于词中，词语的密恐阵列本身就说出一切。

杨炼：杜甫、李商隐是古代足球场上的梅西，一比便知。我们倒霉处，是那足球场连同规则，都拆啦废啦。但，今天每首诗都是一场全新的足球，有特定规则，特别踢法，还有球星球门，必须进球才算。裁判，就是读者，和他们背后站着的伟大历史鬼魂。

田庄：“用语言的深度验证精神的深度“（语出杨文），而反过来又用”心-精神“去衡量语言。所谓得失寸心知吧。@Yl

杨炼：@姜涛很同意。《0档案》是个极端文本，语言上极端非诗（或反诗），但紧扣了当代中国的噩梦诗意。我觉得，这类基于深刻体认、全开放打开形式的诗歌创作，实在太少了！简单说，辜负了我们生存其中的现实能量！

@田庄不必缩回“寸心知”，别人也可知。一首诗能否自圆其说，还是有判断的。

《0档案》略似中国非虚构写作，其实指向一种“现实的诗意”。唯一的问题是，中国非虚构，是否真能抵达真现实，抑或其实还在玩表面写实、内里逢迎的游戏？空洞、油滑是当代中文一切“文学”之大敌！

田庄：哈，我这里也穿凿了一下，世人皆有“寸心“，他人的心也是那超灵敏的一寸心。@Yl

杨炼：@孙谦透露一下：《历史的忧郁——屈原诗的“流亡”母题》，是我下一篇谈屈原诗的大文章的标题，第十一、十二期上海文学连载。屈原诗中，历史忧郁感已经极为触目（几乎无一处无逆境），我们比他又晚近了两千余年，这忧郁的分量更积淀了多少？但，我们的诗作真体现它了吗？

@古冈老弟写上海的诗作，看上去和屈原诗南辕北辙，但我以为内里全然沟通，只是通过你自己更古怪苦涩（枯涩）的方式写出罢了。给我们说说，上海闹市街头有屈原游走吗如何？

杨小滨•法镭@Yl 哈哈，你这个描写好像古冈也是“行吟澤（黄浦江？）畔，顏色憔悴，形容枯槁”的现代屈原。

秦晓宇：群贤毕至，妙见迭出，你们先讨论着。目前完全不需要主持人。稍晚稍冷清，我好好回应

杨炼：@杨小滨•法镭只缺高冠、长剑！@姜涛啊？我相信早几十年，古冈肯定是青红帮一员军师！

孙谦：@Yl 其实我更认同形式是内化的存在，是内化的外延伸缩。

杨炼：@秦晓宇今天小长征，你的方向盘掌握极佳，现在喝口小酒，缓解一下屈原压抑，也好啊。

古冈：@Yl 哈哈哈！屈原不敢想，杜月笙的军师倒是想过，生不逢时啊@姜涛 @杨小滨•法镭。

杨炼：@孙谦 “形式是内容的延伸”，早有定解。不过，那个“内容”似乎被固定了，而重提《天问》——提问者，则要打开那固定，追问更多裂隙、孔洞、深渊——包括假深渊。

秦晓宇：正在看@老贺主持的一个福科的纪录片，里面也有启示，比如：每当福科改变书写的内容时，他的文体和风格也为之一变。

@Yl 一部文学史，就是一座“争座位碑”……我碰碑……并且“呸”！

空……王建凯：一边是苦读《离骚》，痛饮酒，乃成名士。一边是“本以高难饱，徒劳恨费声”的长安怨。全都是“货与帝王家”功名不遇的愁苦难鸣。只有“文化”认同，没有“思想”存异的“不管那是什么，我一概反对”的逃离。更不要说主动发问、质询、创造困境、构建全方位的“它者”。

花败色无赖，烂尽才肯死。文废诗狰狞，鬼盛贼朱赤。栋梁憋空殿，高格归真寺。黑白生公明，诗经赖诸子。尔曹辱建安，丧乱魏晋始。风骨安在哉，轻民纂正史。无端炖离骚，盲目咽楚辞。挽歌颂穷年，君昏臣不值。贱笔乱翻新，自黑莫如是。讽今周树人，复古胡适之。养花为葬花，亦真亦让慈。相爱催相杀，上下瞒希直（方孝儒：字希直）。炼狱烦九章，天问等凌迟。沉默满人间。十族犹可耻。大拙生大伪，大地葬大诗。

当代诗人文诌诌的样子哪儿配“十步杀一人，千里不留行”的狠绝？既缺嵇康会打铁善长啸的“诗外”功夫，也没有谭嗣同“杀头自嗣同始”的武英与独绝。没有形式的抵达，也没精神的试验与临界。没有“个人的”孤筏重洋、没有深夜漫漫的航程、没有解决生死问题、没有看见原罪、没有发现复活。深刻的罪与罚，滑稽的政治，甚至解构了诗与思。没有思想，没有二重奏，没有诗章，没有深渊意识，只有荒诞。

永远小于一，又见荒原，联合的“风车”，废都式的“城堡”，推荐流放地，大旗永远在撒旦那边。其论滔滔，其情靡靡，其真浊浊。我们需要艺术的真信徒，现实的真干将。反对不敢抵达真现实的“哼哼唧唧”蹭痒痒式的假虚构，既空洞又油滑的“伪诗”。如何全面继承重构“传统”，找到思想的源头，全面重估文化与文学的歪曲屈原或“去鲁迅化”。离开假大空的主流或泛滥的朝流，向回走，回望源流，重构传统，发现经典。

我想以自己的古诗“大病等苦药，老死成古诗”结束发言：萨特一再说“一流的知识分子，只是反对，反对，反对”。我们又重新碰见“荒原”，不要急于赋“垄中对”，而是应重新发现“天问”，聆听“离骚”，找到建安风骨的摇滚之源……不要让曲子再在“爱国”的老声中游走。让他握住佩剑，找到香草与美人，让我们在“内明”中回到“美政”……噫，这又是文弱书生式的白日梦！

杨炼：@古冈所以你只好郁郁不得志地徜徉淮海路上啦……(一笑！)

古冈：@Yl 上海闹市街头，只见过一位游走的屈原，可惜回柏林了。

秦晓宇：还有福科“冷漠的愤怒”，他之所以冷漠地论述，是因为他的愤怒。这些也都让我想到炼兄。

杨炼：@空……王建凯很理解老弟的慨叹！这也是我写此文的初衷，但路必须一步步走，诗必须一行行写，不必只怪传统（反思不是责怪），反思的结果，该落实在自己的写作上。所以我有一句：“这行诗就是我的汨罗江”！

@秦晓宇噩梦的灵感+冷漠（冷酷！）的愤怒。古来如此，当下如此，未来也将如此。每个人得以自己的方式自沉一次，再以诗复活一次。水落石出，先当好水底的石头吧。

空……王建凯：@Yl 兄所言极是，曲子亦是我文学或精神的源头。“这行诗就是我的汩罗江”，也是你的“大海停止之处”。就像重唱一首老歌以发现经典，正像你说的“每个人得以自己的方式自沉一次，再以诗复活一次”。这是文学的涅磐，也是思想的复活。功莫大焉！

杨炼：@古冈那位呀，已是水鬼一个。只不过，自欺欺人曰：幸福鬼魂手记。

@大家下面这段，是我早上无对象写的，谈我们的“不纯”与“纯”，也许大家可批。

王君：@Yl ，同意炼哥复活这个观点，从当代意义理解屈原，我们（观察者）——屈原——语言，这三者之间是交织在一起的，是一个跨越千年的话语实验。读懂了屈原，就知道我们当下的创作，是一个流变的游牧状态的主体，在屈原诗歌语言的深层发生断裂或者离开的地方，重新复活，开始我们的创作。

一言以蔽之，就是，用当下的肉身，重新置入屈原的写作“之中”。

王自亮：要研究创造新形式的动力与可能：只有当主体意识急需突破藩篱，而原有形式不足以容纳思想、情感与意象的时候，而诗人的创造力又处于高涨期，加上地域文化的诱惑，语言内部裂变又成为可能，审美意识发生嬗变，作者自身的对文体的控制能力强大，发明新形式的能力具备时，才有文体变革的希望，思想之诗得以成立。如屈原时期，如金瓶梅时代，如今日。

杨炼：中国文化现代转型的历史环境，是当代中文诗的大语境，在这个激烈、艰难、复杂的语境中，当代中文诗的思想资源，堪称极度“不纯”：历史、现实、政治、文化、文学，现在又有突然切入的全球化……众多现实纠缠混淆，人生思考多层次同在，一个人不可能脱离它们。但，落实为诗，我们又必须把如此不纯之能量，凝聚为诗歌纯粹形式的追求，所以我曾说“没有纯诗，但必须把每首诗当作纯诗来写”，就是这个意思。归根结底，作为诗歌写作，屈原诗还是榜样，它们从不简单主题先行地“阐述”，而是用特定诗歌形式去“呈现”，非它莫属，不可替代！最终，杂糅不纯的能量，在玲珑剔透的诗作形式（包括一切形式元素）中获得了超度！

@王君非常喜欢你这个“跨越千年的话语实验”说法！这本身就是中文/话语诗独一无二的巨大资源。

王自亮：但有一点，似乎屈原诗不是诸子思想的根源，两者应该是对话与潜对话的关系，彼此激活的关系。

杨炼：@王君所谓“同心圆”，就是一遍遍以自己肉身去证道。“道”在到处，但没有自身作为途径，就抵达不了它！

王君：我理解的话语实验，既包括诗意的语言，也包括非语言的，当下的，非诗歌的，比如晓宇兄，之前，在刚才那个偶发性的事件中使用语言的方式，其实构成了诗歌话语的整体。

杨炼：@王自亮同意。新必须基于深，形式之新，乃内涵催迫的产物。不过，我不主张在二十一世纪夸大地域性，谁是今天囿于“中国文化”者呢？我们都是极度不纯的杂食动物，但又要创造极纯的作品。

空……王建凯：@Yl 这是置之死地而后生的根；这是反对此世的神曲；这是抱巨石以下沉的“个人”独醒；犹如既是众人又是无人的万神殿，天问，既是问天，又是自问。他分离出无数个“我”，像千手观音。我既是我，又似我，非我，是另一个我。屈原既是“楚辞”的合伙人，又是独立的大司徒。他是一个长篇，不好节选，俨然整个楚辞都是他的，其他人都沦陷为粉丝。他自毁，自弃，自沉，最后出新，复活，成为复合的大师。

杨炼：@王自亮我说“诸子百家之根”，基于诗歌的原创性。它不是任何理论概念的图解，而是原生态的生命体验。所以，诗歌可以引领理论，绝非相反。看当代中国也同样，八十年代以来，诗歌触角，始终探出在“思潮”之前，诗歌敏感的领域，思潮追踪而至。伤痕、寻根（反思根）、流亡、全球资源……莫不如此。诗歌，正是根！@王君你说的正是“不纯”之能量，却要创造“纯粹”之诗歌！

王自亮：海德格尔的话值得深思：“语言既不只是表达领域，也不只是表达手段，也不是两者的结合。诗与诗决不只是利用语言，借助于语言来表达自己，而不如说，思与诗本身就是原初的，本质性的，因而同时是最终的言说，是语言通过人说出来的最终言说。”屈原也好，兰陵笑笑生罢，包括今天的杨炼，都是语言通过人说出最终的言说，既是原初的，本质性的，也是全新的，从未有过的。

杨炼：@空……王建凯对我来说，只有屈原诗，不存在“楚辞”。

易客：@Yl 站在诗的立场上，我以为，佛学是害诗的，《易》学是养诗的。佛学因其太过透彻，一语即可淹没一切，人在其中很难坚持一套自己的语言系统，会不知不觉使用一套佛学语言系统，从而使诗人失去了他的语言个性。而《易》，因为其天然的象征性和意象性，使其成为了一个空框结构，诗人在《易》学体系中能更好地激活个性化的想象与语言。《易》学体系可以成为使诗人个性特征鲜明和创造力惊人的诗学源泉。

多年前就读了您的大作《YI》，而且至今们时有重读。想问一下，在今天的时代背景下，《易》与“思想之诗”的关系问题。

空……王建凯：@Yl 同意，屈原诗是和经典互为经典的经典。

王自亮：我并未夸大地域性，而是说受地域性的诱惑，也可以说是挑逗。因为地域性不再是源泉，而是一种引子，一个参照系，一个信物。@Yl

杨炼：@王自亮思内在于诗，但诗并不一定内在于思。我觉得海氏太笼而统之了。什么思？什么诗？不能简单用终极意义说话。这类说法，也许在欧洲思辨传统内有效，但在我们这，似乎不够清晰。

王自亮：哲人之思，与诗人之思，可以参见，提供一个修正。

杨炼：@易客佛学的轮回，给人生绝境留下出口，泄了气。道家没留这个排气阀，所以每个人是一个绝境，诗从何来？就看你体会这绝境的深度了。《易》本身就是诗，内在的思维方式，表述的意象体系，都是极端诗歌的，也因此，几千年下来，依然可以给人启示。

空……王建凯：@Yl 我们中国的地都让外国的牛犁了。@王自亮自亮兄可能另有所指。我们需要从传统培育经典，重新杂交出自我的“种牛”。

王自亮：很同意@Yl 《易》本身就诗。神秘而明白的诗。易同时提供诗学神奇资源，又提供数学的关系之思。

杨炼：@王自亮地域性是信物？那情人是谁呀？我怕你仅仅借地域性写诗，可诗里却掺杂了五湖四海，最终“信物”的价值全没了，变成了欺骗哈哈。

杨炼：@空……王建凯问题在外国牛犁不了中国地，好像也没多少牛想犁，这块地我们自己不犁，就得继续荒着——连同我们自己一块荒着！

王自亮：地域也有广义与狭义之分，广义的是指所立足的大地，狭义的是指一个区域。@Yl

杨炼：@王自亮只是在最佳状态中，那这“地域性”已经没有意义了。

王自亮：洪迪先生写了一本《周易三读》，其中一读就读之以诗。@易客

杨炼：@王自亮我有文章题为《本地中的国际》，不知兄读过否？本地的深度，必须与国际语境衔接，才有意义和意思，否则只是画地为牢。三千年前，唱唱《卫风》还行，今天可不够了。

空……王建凯：@Yl 只有像兄这样离久重归的流亡者才能鉴别“失败之书”……也是“弥留之书”……“亡灵书”。看到故乡的窄门，苍穹之下的雄辩与辽阔。

王自亮：不过，地域与诗人的关系，还是可以探讨的，不那么简单。

杨炼：@王自亮老兄谦逊！其实这是探讨本地内的多层次，目的恰在激发对本地的认识。请参看上面链接里的文章《雁对我说》。

易客：@Yl @王自亮我们的话题是“思想之诗”，我仍想听到二师进一步略述《易》与“思想”（之诗）关系的指教。

杨炼：@易客从屈原诗模式展开，简言之，对我来说，今天的思想之诗，应该基于下面几个层次：1.思想资源是国际的；2.思想的提炼是个人的；3.思与诗的合一创造是超越个人的。

诗歌——在思想的深处感觉——它是活的，其活力超出诗人。

王自亮：易对诗的意义，既在于易的部分文字是具有诗的形式与蕴含，也在于诗的起源与易的指向有关：占卜、祈使与预言。不知以为然否？@易客

杨炼：@各位我很抱歉，田庄兄安排的日子，我家正有客人，现在得帮友友做饭，我只能少许减速，但会尽量回来说话，还请各位继续抡刀动斧，三闾大夫脖子很硬呐！

王自亮：诗是思之舞，诗人是舞者。舞的隐喻包含了：形象、动感与节奏、音响。

易客：在我看来，中国诗歌的最早的"意象"，应该是《易经》中的卦象了吧。这是经过人类的智慧高度抽象出来的"意象"，是经过人类大脑高度抽象而后描绘出来的意象，"意"是文化的、思想的、情绪的，“象"是自然的、客观的、外在于人的，合二为一，即成为最古老的意象。画卦象者，其观察自然之象的眼睛必是一双文化的眼睛，这双眼睛看到的"象"也就被"文化"了。因此，卦象作为意象具有了丰富的意义，作为一个空框结构，具有了高度的象征性。卦象得到了后人的多种解读，每一个卦象都被赋予了多种意义。卦象成为了中国诗歌之意象的重要源泉。卦象作为一种独特的意象，其所蕴藏的丰富的意义，与后来所诞生的中国诗歌有着血肉相连的关系。今天，它们也是我个人在进行诗歌创作时的秘密源泉。

王自亮：说得好！@易客意象的形成。空框结构。高度象征性。特别是：秘密源泉。每个真正的诗人，都同时有普世价值与秘密源泉。易与诗的关系，尚未被世人所普遍认知，这也是今天讨论的一个收获。正如中国古典戏剧是演给神看的，上古诗也有通天地人神的重要功能。

易客：@王自亮 @Yl 对易的真正现代意识的诗性现代解读，在我看来，始于《YI》，而我觉得它仍然未被准确解读和释放其思想丰蕴，前路犹长。

王自亮：这个秘密源泉，使我们窥见并听到诗的原生状态、形式与吁请，到了21世纪，也有保留这神秘面向之必要。在技术时代，祛魅与返魅应该同时进行！不错，前路犹长。@易客

秦晓宇：打个比方，易之于杨炼，有点像二十八宫那套象征体系之于叶芝，他据此写下了《幻象》，他在该书的献词里说：叶芝自己在《幻象》献词中说：“我渴望一种思想系统，可以让我的想象随心所欲地进行创造，同时又使想象所创造的或能创造的成为历史的一部分，这种历史就是灵魂的历史。”

老象：@易客但“象”是否就一分为二地定位于“自然的，客观的，外在于人的？”这个属于基础诗学的层面问题，是否有概念内涵厘清的必要？依拙见：诗之“象”通内外，应有内象与外象之分；外象如兄所言，但可细化为四大类：人、事、物、景；内象即“心象“，于诗更为根本，如想象、幻象、梦象之类。

易客：@老象您的“外象“，很自然且可能是下意识地分为了“四象“，这个也可视为易的文化基因的一次不经意的外露吧。

杨炼：@易客 @王自亮天地雷风水火山泽，是不是一幅中国北方风景画？外在—内在世界无穷互动，是不是最早的山水诗？内含的万变与不变，是不是说尽了存在之思？《易》是大诗，比屈原诗还大！或者说，屈原诗展示了这“存在之诗”的一个特例。

老象：@曲子象，是诗学概念，充满感性，具肯定、切实、实质性意味；相，为佛学概念，明见实虚，如梦幻泡影。

杨炼：@易客我的《YI》，彻底打乱了后人强加给《易》的线性解释，将其推回原生态的自然景观，这时它不再是哲学理论，而回返“风行水上”这样活生生的现实。这时《易》之根，也是整个中国文化的思维基础。时间在一个虚拟的空间之内，变幻无穷。大者如宇宙，小者如人身，生命之间，全息同构。

易客：我还是首次听到诗人本人对这首“大诗”的阐释。谢谢！

杨炼：还请注意，我借《易》为依托，希望触及中国文化之根源，但《YI》那首诗（包括标题那个自造字）却是极端当代的，这根和枝叶之间，是整个生命历史进程。所以，且不可把《YI》当作贩卖假古董的摊贩！

杨炼：《与死亡对称》那部分，有个对称结构，而中间（对称之轴）是四篇唯一有“我”出现的荒诞散文，这历史落点，非在今日之我不可！晓宇对此阐释甚静！

还有，如果不是汉字动词没有时态，我这首出入于古典文本、古代叙事、当下表达的诗，早就七零八落了。但汉语的无人称、非时态特性，给了表达“处境”独特可能，我们很幸运呀！

易客：原来是这样的对称啊？《易》作为文化造物，本来就是内外互动的产物。

杨炼：本质上，《天问》全诗，就是一个“大象”，以问为骨架的庞然大象！

老象：@Yl 是的，大象，气象，象的内涵太多大阔。不过，我对扬兄对“诗“的解读，略有差异。

老象：@Yl 上文有初步解读；今太晚，来日方长，很高兴向您讨教！

杨炼：@老象在思之纵深的尽头处，以鲜活的想象力创造诗象——是为思想之诗。好，晚安，后会有期。

易客：在思之纵深的尽头处，以鲜活的想象力创造诗象——是为思想之诗。

老象：思想之诗？抒情诗？纯诗？这些概念，都涉及基础诗学，亦字诗学理论，容后探讨！

Angle. XJ：我想每个海外华人，读到您的作品会感到诗歌精神力量。@Yl

这种沉默，现有的东、西方语汇可能还表现不出来，请问您是否想要借助于音乐、舞蹈、电影的方式表现您的诗歌思想呢？

文学和语言学密切相连，这早已为诗人所知。Roman Jakobson 写到，“隐藏于语言形态和句法结构（简单点说，即语法的诗歌）与文学作品（即诗歌的语法）中的诗学资源，不大为批评家所知，大多为语言学家所忽视，但却被有创造力的作家熟练掌握。”语言哲学的目的就是要理顺它们之间的关系吧。

杨炼：@Angel.XJ 我之所以把诗歌称为百家之根，正在于它集合诸多艺术元素于一身：视觉的造型、听觉的音乐、建筑的空间、哲思的内涵等等，而形成既包容一切又独特完整的艺术形式。它甚至先于书写而诞生，这是为什么，各文化均以口头文学的诗歌为创始，之后才被整理写下。即使屈原诗，也是传诵已久，到汉代才落实成文字的。回到你的问题，我希望继续发掘诗歌本身的可能性，充分发挥之，创作无愧于经典的当代诗作。当然，我毫不反对跨界的尝试，我们的幸存者诗刊，就有跨界栏目，那是专门为追新尚奇的朋友们设立的！

杨炼：@Angel.XJ 我倒是觉得八卦自然象征在前，对它的哲学理解在后，思想是对外在世界的内化。

诗歌的价值在于整合东西方科学、行为艺术、心理、哲学，科幻于一体。跨界必须的。

@田庄你说“思想的原在性和语言的原创性，须二者加在一起，方构成“屈原诗”的活传统。杨炼强调的是不是这个？”我答：正是。不过现在西方在等东方亮了再说。

Angle. XJ：@Yl 哦？可否理解为只有那些要对既定卦象(想法)说些新颖洞见(哲思）之人，才完全意识到，在易学(语言)断言背后，有多少预备性的反应，有多少连贯不破的哲学思想呢？

《易》、屈原诗，都不是“理论”，而以比理论更朴素、原本的经验为基础，所以常读常新，永远构成与当代的对话。

Angle. XJ：@Yl 法国，那些常常游走在欧洲之星记忆。法国现在更需要如Victor Hugo 诗人，复活。

杨炼：@古冈看看我文章第一节，我压根不管那什么“楚国君臣”之类传说，只看文本。屈原在当代世界上继续走投无路啊！（三哭）

Angle. XJ：现代版屈原可否，不会少些精神洁癖，而和光同尘呢？

杨炼：什么叫和光同尘？还不如同流合污更直率呵呵！（呲牙三笑！）

Angle. XJ：嗯，@Yl 屈原，热爱的是一种理念、一种绝对的观念，他严格要求热爱对象的纯粹性，正如您定义诗歌的态度。

他宁愿把以楚国当成像一艘空荡荡的、受尽折磨的船只那样不可思议的存在。

田庄：@Yl 哈哈我醒了，先诌两句：当西方的天空渐渐黯淡/东方的曙色就要爬上我的窗棂。

我的意思也无非是想说，拜你雄文之鼓呼，如果我们不盗来“屈原诗“精神之活火，谈何共时性，又谈何恢复灵均那一个人之传统的光荣？只是，那寂寞灵魂悬空独舞的焰火呀，当今可否有幸获一个空心而痛的诗人认领？

何宇红：西方早就亮了！东方也亮过，但没坚持多久……没有“等谁亮”之说！主要还是得看这个“亮度”所要照明的是什么....

田庄：我们人类其实有点“可怜”，我们谈灵魂、谈最高的艺术和歌这些高渺的事物，但离开形式我们什么都谈不了。@秦晓宇

@Iris何宇红，我们谈的照亮是形而下的或者如杨炼所说形而下下的：被窝和光腚。你那法国的太阳现在照到了几寸？（捂脸无奈三笑）

他过去必须死，当今也必须死。这，就是万劫不复的“无时间”之处境。

屈原的“问题”，恐怕还是出在内美上，只要他要坚守自己的内美，在彼时君臣关系上，要栽。在今时之权（物）欲社会上，接着栽。@古冈 @YI

何宇红：没有进化，这个世界就是这样；人类不要试图去改变这个世界，世界也不会因什么而改变。人心、人性是改变不了的。这是宇宙定律。毛说的“人定胜天”就是笑话！我只有学会与人相处、与大自然相处，谦虚一点。最好！

杨炼：@田庄我们的古典抒情诗传统，确实是有短板的！短板就在思想能量稀薄，形式越来越精美，人们自欺欺人地以为这就是“文化”，殊不知恰恰是文化的消亡。更糟的是，这种可怜可悲的态度，也传染了当代诗人，于是不以单薄为耻，反以肤浅为荣。

朱峯：问好！建议再谈谈创世说与宇宙起源。这也关系到中国文化中的普世价值问题。

创世说《道德经》里有，佛经里好像就没有所以有”佛不是神“的说法。昨天杨小滨兄对比了《天问》的“曰”字与《约翰福音》开篇“太初有道”的道字，非常有趣，这个道字，英文为word，就是词语，即信息。宇宙就起源于这个没有时间没有空间的信息原点，大爆炸实质上是这个“信息爆炸”。联想以下，在大爆炸之前，神说：光，就有了光。

杨炼：@Iris（何宇红、法国）知其不可为而为之，可能是人性唯一的骄傲。言说，就不仅仅是接受而已。这是为什么我不喜欢假装高深的否定言说，果然如此，干脆不说。佛家早有“不可说”语，闭嘴就是了。但艺术家的意义，恐怕就是要较这个劲。

@朱峯神就是词。这是基督教的警语！不知你是否听过梅西安的《时间终结四重奏》？建议听听，其中有对此很精彩的阐释。但屈原之“曰”，高级之处在于没那么确定，因为它在提问中，是一个问题的铺垫，一切仍是悬疑。我以为，这更符合人类对存在的感觉：我知道吗？

@Iris（何宇红、法国）同意没有进化！简单的线性时间+历史进化观，可以休矣。

从——不可能——开始（Starting from the Impossible)，是否也是诗歌的精神宗旨？从古到今，一以贯之？

读读诗三百上的诗，看看那些初民们的喜怒哀乐，比照一下今天的人性，进化了吗？没有！如果要给这没有加个形容词，那就是特魔的没有！@Iris（何宇红、法国） @Yl

杨炼：@朱峯宇宙起源，甚至在科学上也是猜想，在诗歌思考上，意义不大，因为太容易沦为玄学胡扯。其实，每个人都是一个宇宙，你对自身存在的认识就是“它的”起源。在这个意义上，《天问》开头那一曰才有意义，因为“曰”入了自我的“邃古之初”。

田庄：宇宙起源宇宙起源……急的我在群里找科学家‍。。。

杨炼：@Iris（何宇红、法国） @田庄 “进化”是基督教宣传，线性时间观同样，但人们相信了很久，别忘了我们开口闭口2020年，从哪儿算起的2020？这种表面上的区别，正凸显深层次的无区别。我觉得不必否认每一个层次，但应该综合各个层次，在变/不变的互动中，把握存在状态。

@田庄我们这儿接近午夜，还没到睡觉时候哪。谁让你设定这无间隔的36小时行为艺术？！

孔子相比老子，退而求其次，对人降低了要求。儒学统治思想千年的灾难与此野合而生的孔丘脱不了干系。

天主教的教皇也有类似的权力，所以但丁把尼古拉三世放进了地狱。而宗教改革后的基督教新教“恢复”了信仰的这一基础，即每个人建立自己与神的关系，恢复灵与灵的沟通。

田庄：@Yl 哈哈我特意看了你们的时间才有此一说，至于我们，我们该起床做早操啦。

杨炼：@朱峯 “普世价值”有点儿虚，说白了是人文价值。这一点上，其实我的西方朋友都很羡慕中国文化，可以在人文之内完成超越，而不必绕道宗教。对他们来说，这正是文艺复兴追求的目标。但中国是否真有过“人文主义”？或哪部分有过、有多少？才是问题。我觉得屈原诗有，但孔子的残缺不全，他把该归宗教的，交给了世俗权力，但“人/个人”仍然被剥夺。所以，中国的现代文化转型，仍然有待一个全过程。

何宇红：中国是内陆国家，讲究的是技术世代相传，尊崇祖先、忠孝两全。

杨炼：@Iris（何宇红、法国）狭义的说，总是错过，每个失去的机会都是最好的机会。广义的说，永不错过，因为一个人就是（她/他的）全部宇宙，自己开始就是全过程的开始。归根结底，问题回到每个个人自身。

杨炼：@Iris（何宇红、法国） “错过”，更多是托词，为自己无所作为开托。

何宇红：海洋经济和文化产生民主，我认为重要的不是模仿外人的系统和技术，而是要弄清别人的今天从何而来？“怎么做”是重要，但“为什么这么做”更重要！

杨炼：@Iris（何宇红、法国）你说民主起源时，也许没错，但不能以此推托整个历史。如果今天明知该做什么而不做，更是利益+自私作祟，而非文化原因。

何宇红：我们的人学东西很快，因为农耕就是世道相传，学习。但海洋文化，是要合作，跟不同的人合作，才能克服天灾人祸往前走。他们必须不断地打破，革新，才能生存。人都是自私的@Yl 是有利益的。这是人性。

杨炼：@Iris（何宇红、法国）历史课很重要，但如果没有反省能力，读再多书也白搭。今天没有一个文化闭锁在原始状态中，但是否能因为开放环境而开放？可大不一定。

何宇红：我们没有办法回避人性中的各种优弊，是的！反省，只要是独立思考能力！

杨炼：@Iris（何宇红、法国）看怎么学、学什么？中国人抄袭很快，学到精髓很慢，所以永远不能真正创新。因为自觉才是创新的基础。在此意义上，中国还在前现代，离现代还远，遑论后现代！这个停滞（！），不能以人性处境不变加以推托。

杨炼：@Iris（何宇红、法国）人性，有时太抽象空泛，我觉得该说文化性。文化性，可以而且必须被追问和反思。

杨炼：试举一个人性的例子：古斯塔夫·勒庞在描述法国大革命某些杀戮场景时写道：“囚徒们被慢慢用马刀一块一块地割成碎片，以延长他们的痛苦以取悦观众，而那些暴徒则从受害者的场景和痛苦的尖叫声中获得了极大的快乐”，他们大喊大叫是因为其他人也疯狂叫嚣，他们起来造反，是因为其他人也在进行暴动，他们对于自己的行为没有任何自主意识，外在环境的暗示力量使得他们进入催眠状态，一举一动无法自持。

何宇红：允许人性，然后是人们接纳人性的能力。这个能力就是文化性。在某些地方，这种文化性极其缺乏。

Angle. XJ：勒庞的这个描述就是揭示了一种自我意识被抽空后的催眠现象。

Angle. XJ：其动力机制某种程度上类似于网络文化中的伪自我的建构。

杨炼：@Iris（何宇红、法国）我提出屈原诗，也是方便法门，借古人说今人。同是方块字一族，有英雄壮烈者，更有窝囊废，何为人性？何为文化性？它们如何互动？才是问题。

杨炼：@Iris（何宇红、法国）屈原诗就是对自我凌迟，会喊疼有反应的主儿。最可怕的是麻木。

Angle. XJ：@Yl ” 从人心(性）文化来看，扑朔迷离的文化现象原本只是表象：“这一切与体制无关，与组织无关，只是有一颗‘人心’要这样做，那一颗‘人心’需要这样的结果，所以，复杂的面相都是直接利用和间接利用的手段。

杨炼：简单说，人性这张白纸上，要让文化性来写字！结果“作品”是——被文化书写了的（歪曲了的）人性。

何宇红：罪恶永远都在，人类要学会的是怎么规避“恶”。

Angle. XJ：体制永远只是手段，而人心却是根本，法国、英国、德国的人心(性）现阶段很不稳定。

杨炼：@Angel.XJ 我觉得你说的太玄乎了。那样的话，我们根本无须浪费口舌。

何宇红：这就是人类的功课，没有一劳永逸的活儿，义愤就是拒绝分析。

杨炼：@Iris（何宇红、法国）我觉得，要小心任何“简单化”。西方讲人性本恶，孔子讲人性本善，都是简单化。其实人性可恶可善，善恶（的可能）兼备，端看文化如何引导、或允许。这是文化反思的核心。快睡吧。很晚啦！

Angle. XJ：当然经典化是一个现实的和历史的过程，其中渗透着权力的交锋与纠缠。

杨炼：@Iris（何宇红、法国）今晚就这样吧，我们有的是机会深入讨论，再说几句，东方天又亮了，那时你就得连轴转回应问题啦哈哈。

@Iris（何宇红、法国）道德癖（痞）很讨厌！但屈原诗的道德何在？在我看，那与社会道德无涉，全在美/丑之别。这种精神品味，我还是喜欢的。

这会儿欧洲午夜，我们也进入半疯状态了。这些讨论似乎与屈原诗没直接关系，但也不是彻底无关。何女士旅居巴黎很久，浸淫欧洲文化颇深，是讨论屈原诗的有趣资源之一，明天继续向她学习吧。我也下线了，明天再聊。

@Yl 此番讲得透彻极了！我昨天看到你复我讲到神曲，我在想其实西方也有西方的藩篱，比如宗教即是，好多事儿它绕开宗教没法说，即使西方现代诗歌，许多时候它还是要借宗教言说。我们没有这个问题，陶渊明采菊东篱下悠然就见南山，他们不行，他们要以忏悔的心情去见上帝，但我们的问题就是太悠然了，悠然到淡漠、冷漠乃至冷酷，用悠然遮蔽着残酷的现实……

古冈：昨天听了“思想之诗”的“思想”，很受启发。杨炼的“思想之诗”的“诗”，关涉具体的文本落实，或许今天会有所涉及。

可能很多朋友不晓得，杨炼写得一手非常棒的格律诗，这种对多种技艺的磨练令人敬佩，这也并非简单的写作技术。我很想请杨炼泄露一些写作的秘密，让我们能一窥屈原和当代具体创作中可能的通道。

我处理自己的城市经验时，总是关注分裂的感受，一旦回应“天问”似的宏大主题时，又担心会跳脱、不对应和抽象。大概这就是所谓现代主义的症候。

马上要出门去上课，先谈一下自己的写作疑虑，姑且作为抛砖引玉吧。

秦晓宇：不仅是处理宏大的能力问题，经过后现代的教育，创作者会下意识怀疑、否定、回避宏大，久而久之，也会越写越小。

秦晓宇：杨炼的《叙事诗》是个反例。那是一部自传体的长诗，但处理的是古往今来无时间的处境、良知之痛、波云诡谲的现当代历史、跨越这星球的流亡经验等，又不可谓不大，关键是还建构了深深呼应着古典形式主义传统的，一首长诗精美的形式（而非沿用现成的格套，或无形式的自由体）。可谓体大思精的成熟之作。

再回看当年让许多人震动的诺日朗，的确就是被抛下很远的少作了，如果拿唐僧的徒弟对师傅（古典传统）的态度打比方，孙悟空是现代主义式的，一种叛逆式的拥护，既反抗又忠诚，猪八戒是后现代的，虚与委蛇、戏仿恶搞，其实解构，沙和尚是保守主义的。

我把姜涛的发言集中发一下，很有启发性，虽只寥寥几段，但谈得既集中又深入，我们发言可兹参照，而不至于散乱。而他开出的一些话题，也都值得再延展。

读罢雄文，从个人角度，有几点印象深刻：首先，谈屈原，所谋乃大，旨在回溯、重构起点，在儒家言志讽谏诗学之外，诉诸美政、美道，别立又一思想及文学传统。近年来学界时髦所谓“抒情传统”的挖掘，生成于上世纪五十年代比较文学的视野，实际窄化、限制了中国古典诗歌的内涵。“思想之诗”的提出，开阔古典理解的同时，也指向了现代文学体制的破除，如将诗认作一种装饰性、余裕性的问题，由此可理解为一种本根之问。

晓宇、田庄兄所提“曰”与创世纪“神说”的并举，就是一个大手笔。我对楚辞学没有涉猎，不知以往有无类似讨论，仅此一处，就极具哲学意涵，可以开出许多层次，小滨哥德里达拉康专家，肯定有话要说。另外，认领屈原的动作，当然也是炼哥的一次自我投射，读的时候，也能回想起30年前读《礼魂》、《诺日朗》的激动。

田庄兄所提处境，也包括文学处境。当代诗包括一部分现代诗，向内基于心理自我，向外维持与社会对抗、反讽，再加上先锋的语言本体论意识，三驾马车拉动多年，虽然好诗、牛诗依旧多多，但动力已显不足，不无“内卷化”（抱歉用了这个词）趋向。重提“天问”，大概也指向这样的处境。

重新激活“天问”，也涉及怎么进行当代转化，以及如何问、问什么、问谁等问题，不然总觉得是一个囫囵的高调姿态。诸位回顾的诺日朗，虽然走的是所谓文化寻根的路子，却有充沛的历史势能，与当年文化启蒙的总体精神强劲共振，土一点说，有个“时代精神”在里面。延续这个路径，后来有海子、骆一禾，近年来也有不少大诗、长诗、史诗的实践，有得有失，形式虽壮烈，却难免阴虚或阳亢。“思想之诗”如何落地，“思想”二字在当代复杂缠斗语境中如何转虚入实，其实是个大难题、大挑战。接续古冈兄的提问，一点个人困惑。

@Yl 抱歉，正在赶明天的活儿，抽空过来搂一眼，喊我说话，就插一句：按我粗浅理解，思想之诗的提出，并非加强思想性的粗俗含义，根本在于涵育激发文化创造内在魂魄、蓬勃原动力，与晓宇所提包含政教因素的抒情言志，有所区分，但不必特别分离，后者也构成文化的筋骨和肌肉，两个脉络相互激荡交战，或许才有转虚入实的一瞬。当然，这也不过套路式的说法。

@Yl 在当代处境之中，如关怀宽广精神饱满观念活跃，可以单纯的形式为思想处境塑形，如文中提到的0档案，就在历史转折挤压的褶皱中，找到一强劲有效形式。不用灌注思想于词中，词语的密恐阵列本身就说出一切。

田庄：我刚正在琢磨“处境”这个词，吃完煎饼果子再来说话。

朱峯：绕得过宗教绕不过神。忏悔的体验也必不可少，佛家有，反求诸己的自省也是。今时中文诗人悠然者有几人？即便有，这悠然会不会是妥协、丢弃甚至背弃后的“故作轻松”？

田庄：好，现在煎饼妥妥在肚子里听我胡说了。姜涛老师果然不愧是批评牛🐂中的大牛，既有自觉的批评，又有批评的自觉。受教了！@姜涛 @秦晓宇

秦晓宇：@田庄你这是杨炼的创作观念呀，把外在的处境、事物，转化为内在的创作能量。煎饼果子这四字，就很难进入旧体诗。没有白话文运动，食不厌精、脍不厌细的旧体诗，也会衰微。

田庄：@古冈老师太谦逊！在下以为你作为写作已臻成熟的诗人，技术都是从具体写作而生发，似已不存在学习写作技术的问题，杨炼老师的“思想之诗”模型（我把它称之模型），是杨炼老师经过多年修习锤炼打造的一个自己的内部发动机，我们从中萃取的是不是主要是其世界观而非方法论？比如，可能杨炼先生的精神气质与屈原契合度更高，其文本美学意趣虽形异而可续其神也！具体到每个诗人还是当各寻其师承，就像布莱希特那首写李子的诗，人的灵魂是有其先天内在特征的，遑论写作。但，所谓人同心心同理，我们不能否认普遍精神的存在，虽然其存在的维度难寻，但我们的“寸心”却当下即知那是什么，否则这世上就不会有经典作品的存在。而杨炼的意义，更具体说杨炼此文的意义，正在于它力图揭示屈原诗那普遍意义上的精神实质，而这实质被历史有意无意的遮蔽了。至于说当这个被重新挖掘出的源头流到每个诗人的心灵之中，因而结出什么样的花果，那就必定是也应该是因人而异了。否则，所谓伟大的个人主义（这恐怕也是杨炼的意思）就无从落地。在下也是随口随说，不妥之处请批评。

秦晓宇：炼兄文章的一个小瑕疵：“朕”——我们是否终于懂得诗人开篇就以“朕”自称的良苦用心了？这位流亡之朕、无国无家之朕，只是语言之朕，也因此是万物之朕，至少在诗人想象中是如此。——在先秦“朕”就是第一人称我，秦始皇把它规定为帝王的专利。

杨小滨•法镭：简单聊一下后现代。学界大多已经规避詹明信的文学进化论意义上的后现代概念。利奥塔认为后现代是现代的初始状态。艾柯说：每个时代都有其自身的后现代。从这个意义上说，说屈原是他那个时代的后现代，也不为过。因为现代往往有目的论的指向，而其初始状态显示的是那种求“新”的生命力，绝不以定见设限，一切都处在自我否定的状态里。《天问》、《离骚》都是典范。也可以说，开拓性的文学写作，都有其后现代的特性。中国古代思想脉络里，儒家有现代性的特征（尽管以反现代的面貌出现），佛道更偏向后现代的路径。

秦晓宇：炼兄把屈原定位为诗家，甚至诸子百家之根，不过屈原对自己的第一定位应该是政治家，一个哀民生之多艰并渴望实现美政的政治家，区别于宋玉景差等文学侍从之徒。他的死也跟海子不一样，是殉道而非殉诗。

田庄：各位还在神隐的大咖，你们为什么还在沉默？你们为什么如此吝啬头脑里的思想？

秦晓宇：屈原与宋玉景差的区别，第一在创造力；第二在思想性；第三在个性美；第四在最终跟君王的态度是决绝，还是附庸讽谏。炼兄浩叹屈原造就了一个人的传统，开门即是闭门人，皆因这四方面，后人望尘莫及.

王君：感谢各位高手的思想激发，我想用自己的创作实践，来验证，来“曰”一下杨炼兄所提出的同心圆，第一层假设，屈原是同心圆的圆心，我们的创作和讨论，是圆心的涟漪，时间从四面八方坍塌到我们头上，这个涟漪在2020.10.30的某一刻，激活了我，“我”触摸到屈原的“思”。正如福柯所说源头即当下，当下即源头（刚才杨小滨兄所说后现代即现代的初始状态，也是这个意思）。第二层，杨炼是圆心，它是这个涟漪的起始，我们进入我们此刻的讨论，进入了事件，我们向着一个古老的源头回溯，其实是展开我们当下的生命运动，我们发现，先于时间之先，屈原之问，已然在此。

秦晓宇：昨天在老贺的场子聊到巴赫金的对话理论，真理不专属于哪一个人的头脑中，而是在共同寻求真理的人之间产生的。我们这个讨论会有主要论题，但交流碰撞，已有对话之美，望再接再厉。

昨天大伙谈到杨炼的《YI》，我有一篇专门论述此诗的长文，就教方家。

王自亮：在如何对待中国古典诗歌问题上，我希望能另辟蹊径。

我向来以为，中国诗歌传统有“大传统”和“小传统”之分。所谓大传统，指的是进入或差不多进入经史子集，帝王和万民一起景仰的“古典诗歌”，包括诗经、楚辞、汉赋，李杜、苏辛，直至近世的古典，包括红楼梦和黄遵宪。这个传统，我大学时接受过古典文学专门训练，很受用。这正如徐桢卿说的：“古诗三百，可以博其源。遗篇十九，可以约其趣。乐府雄高，可以厉其气。离骚深永，可以裨其思。”但有时也生发了很恶劣的惰性和“路径依赖”。

我说的“小传统”，其实是广义的民间诗歌传统。既包含了古谣谚、竹枝词、梨园戏和傀儡剧中与诗歌相关的成分，也包括了敦煌变文、愿文和曲子词，诸宫调、弹词、宝卷，明清时调、吴歌越谣，直至天台山的寒山拾得诗，甚至是蒙古英雄史诗和民间叙事诗，藏族史诗《格萨尔王》、白族民歌（我认识一个白族民间艺人，结成忘年交）和大小凉山的彝族谣曲。

这是一个更为久远、丰富和鲜活的传统，也是更为激动人心的传统，可以找到与人性、心灵和底层生活对应的韵律和意象。“小传统”诗歌的鲜度、纯度和原汁原味，最令人怦然心动。对于人世间的真相和男女之情，时世、欲望、道义、节气、物象、生死、英雄、情义、膂力、巧智，都有古老而新奇的表达。至于讽世劝谕、宿命报应等观念的具象化，民间信仰中面孔与意象的多样性，艺术表现力上的张力和深广度，都是我所需要的。

这一“小传统”诗歌中表达方式的直截了当和大胆，完全出于我们这些经过制度化规训和所谓人文精神洗礼人们的意料，就风格和手法而言，其中的比拟、讥讽、蕴藉、细腻、旷达和机智，也与我们原先的估价大相径庭。这个伟大的诗歌传统，由于种种原委，被大大低估甚至湮没了。

其实，倒过来说可能更为恰切：充满活力的民间“大传统”，和驯雅博洽的经典“小传统”。我爱后者，更爱前者。这是我精神狂欢的征象，也是心灵补给线上的必需品。对长期以来钦定文化掩盖下的文人士大夫内心的淫乱和对统治者审美意识的附丽，它有着足够的清洗能力。

杨炼：我这里四点四十二，又回来了！先看各位高见，@田庄你可以点他们的名呀！

王自亮：我经常在想这么一个问题，现代性究竟是个什么东西？世界上有一成不变的所谓“现代性”吗？古典诗歌真的有那么多的“现代性”吗？象征、非理性、跳跃、“意识流”、晦涩、残缺、“超现实”、即兴创作、时空跨越、颓废，这些究竟是古典诗歌创作的偶尔越位，还是现代性的曙光初露？难道“现代性”就一直蕴藏在这些古典诗歌中而我们却懵然不觉？

还有，古典诗歌对当代诗人来说，究竟是意味着是可以转换的精神资源和创作源泉，还是一种可以分析综合的、发生学意义上的因由、冲动和机理？抑或只是可以借鉴的创作手法和技艺？

更要命的是，即使古典诗歌有不少现代性，那么这种“现代性”的基石、指向和制度化生存形式，与波德莱尔以来的现代性有什么相干吗？那个“古已有之”的所谓“现代性”，到底是人类心灵中一以贯之的法则和自由感，还是思绪和艺术的变异？是人性的根本和它的变奏，还是思想文化潮流的更迭？

何谓现代性？现代性即超越，通过超越获得永恒，也就是茨维塔耶娃说的，“现代与永远同时，就是与一切同时”。

我们可以挖掘古典诗歌的某些现代性，但正如洪迪先生说的，现代性主要浮现在一代人思想、意识、情感、心态和倾向凝聚而成的社会历史本质的主流或潜流中，更潜隐于深层民族心理积淀和各种已然的习俗中，它以强大的隐性力量制约着现代生活演进的动力与方向。

总之，现代性既现时又古老，既瞬息万变又亘古恒定。现代人的自主、跃动、不安、孤独、沮丧、悖谬，是互相联系与纠结的，也是割裂和分离的，但不同于古代宗法和宗教生活支配下不可分割的诸种情感的融合与完整。

杨炼：@汪剑钊我有个想法，不知对否，昨天我谈到当代中文诗思想资源之“不纯”，以及必须由这不纯创作出有纯粹形式的诗，我总觉得这里我们的处境，和十九世纪/二十世纪初的俄罗斯诗歌有共鸣之处，就是虽然不像西欧国家的文学那样细密分工，但这综合甚至混杂，恰恰构成了写作的巨大能量，以致西方较少出现的、混杂诸多非诗因素（例如社会性、政治性）的“大诗”，成为我们这种写作的一大特征。这种写作，好处是能量巨大，缺点是粗糙芜杂，如果能把提纯功夫做好，则可能既强劲、又精美。这不就是在衔接屈原诗的“传统”吗？我想请教老兄，俄中之间，有没有这种可比性？如果有，我这设想是否有可能实现？

孙谦：屈原《天问》这个命题就非常高妙，天成了提问者，成了提问的主体，人却隐身到了天的后面。这期中是不是暗合了中国人的传统观念，天是至高至大至尊的存在，人是没有资格向天发问的。又或者屈原意识中天的发问，在此时的状态下才是最有力量最有效的。又或者是天与人在发问中浑成一体了，如此一来无法言喻的问题，得到了问询又得到了回应。如果这个命题反过来说《问天》，人成了提问的主体，但力马感觉到情势的消解，张力的弱化。所以《天问》的命题有不可言喻的奇妙，奇妙到深不可测的境地。信仰伊斯兰的写作者最大的主题便是真主的唯一存在和人与真主的关系，只要不是外在于这个写作的人，都绕不开这里。所以我们时常会说“对于主的认知"，后来我在张承志的著作里发现，他不说“对于主的认知"，而是说“主的认知"，我感觉这个说法一下子就提升了人的意识高度，就是主在照顾自己，让人的意识一下子跨越了时间的鸿沟，而依赖于对于终极疑问和秩序的当下提示或觉知。不知道是否张承志在屈原这儿得到了感悟，据我所知张承志也是屈原的粉丝。

汪剑钊：@Yl 兄的看法很有意思。相比之下，俄罗斯诗人对外来文化的消化能力要强于中国诗人，各种主义进入俄罗斯之后，他们经过短暂的模仿、学习，就可以逐渐形成自己的东西，进而反哺被引进的文化，勃洛克、别雷与法国象征主义，曼杰什坦姆与帕纳斯派，均是这样的范例。

杨炼：@古冈 @秦晓宇古冈昨天有一问，关于我如何掌控写作？晓宇做了半个回答，不争取“大”，则可能“越写越小”。晓宇的话非常有趣，好玩而到位。我还是认为，“张力”一词极为重要，从我写作之始，我就对历史有兴趣，爱好之外，更多是直觉历史沉积在我们亲历的现实之内，能源也好、阴影也好，正是现实的内在原因，要把握真正的现实感，非占有历史的深度不可！这又不同于艾略特说的“历史感”，他更多是指诗歌写作专业意义上的“历史”，而我说的就是活生生的历史，至今仍然令我们感到压抑、疼痛、抑郁的历史。如何把这个巨大而不纯的能量转化为诗歌？甚至是极为纯粹的诗歌形式？尖锐而锋利地呈现它？这是给自己的挑战，用我的一句话，就是“发出自己的天问”！我觉得，所谓写作技巧，都是被这种内在提问催生出来的——逼出来的！不这样逼自己，就会“越写越小”，甚至平面滑动而不自知，甚至其实成了简单批量生产“自己”，而早已与现实断开了。我写每一首诗前，先追问自己，这首诗里，能提出什么更深的问题吗？能则有希望写好，至少有写好的动力。不能，干脆搁下，因为不值得浪费时间。这也算“功夫在诗外”吧，但这确实是我的具体感受。

汪剑钊：对于屈原，我所知很浅，只是觉得他的成就仍在诗歌上，而非思想性。思想因屈原的存在而具有了音韵。作为源头性诗人，他突破了诗经式的板滞与狭隘，拥有了天马行空的恣意横行，呈现了恢弘的气象，为汉语的诗性生成奠定了坚实的基础。

杨炼：@汪剑钊非常感谢，而且同意！十九世纪俄罗斯文学（文化）黄金时代，说实在话，和西欧国家比，技巧上只属二流，请看哪怕巨匠如托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基，叙述语言庞大啰嗦，和福楼拜比，相当粗糙。但，他们有个独一无二的俄罗斯主题在，那个独特主题+二流技巧，也产生了一代杰作。同样情况，音乐的柴可夫斯基、绘画的巡回展览画派，同样如此。可是如剑钊兄所言，进入二十世纪白银时期，文学上未来派、绘画上康定斯基、音乐上肖斯塔科维奇等、理论上的形式主义，就都走出了全然自己的路子，不仅如此，更反哺、引领了世界意义上的艺术潮流，这个转化能量，非常伟大，也是世界文化史上极为醒目的现象。我希望这对中国有所启发。

古剑：杨炼老师说到“历史感”，我觉得，这对诗歌写作来讲尤为重要。很多时候，诗歌写作过于意象，平滑，自我，造成诗歌停留在一种彻头彻尾的、毫无伤害的、不疼不痒的风格习惯之中，“越写越小”、“张力不足”，使诗歌写作难成大的成就，趋向于个人化、感情化，少了些严谨、厚重、思想、历史之感。

杨炼：@汪剑钊这又有趣得很，借用谁的话，俄罗斯诗人都得和普希金签合同，而中国诗人都得和屈原签合同，因为他不仅是整个方块字诗歌历史上第一个名字，而且给出了一整套诗歌思维方式！但，普希金什么时候？1820年！屈原诗什么时候？2300年前！相差十倍时间，这两个合同，含金量差别大了去了！我们探讨屈原诗，其实在探究自身之内的整个历史资源，那不仅是诗歌技巧问题，而是整个思想的分量。

汪剑钊：@Yl 原因可能在于，俄罗斯的源头不在普希金，而在荷马。

杨炼：@古剑古冈不在，你这一“古”代表，也很不错啊哈哈。我完全同意你的意见。当代中文诗最大的弊病，是无限重复自己，把本来的空洞暴露无遗。更讨厌的是，在不痛不痒、甚至屈意奉承之间，彻底丧失了“诗言志”的基本诗格，以致除了在泥坑里打滚，爬不到哪里去。这是极端意义上的可悲。

@汪剑钊本质上，俄罗斯诗歌也是舶来品，这和十九世纪后半俄罗斯上流社会干脆直接接受法语文化大有关系。这方面兄是专家。不过，大肆张扬希腊源头的，似乎以曼德尔施塔姆为最，而犹太人确实有“世界公民”之梦，因为他们哪儿都不在！但其他人是否与曼氏相同？我不清楚。可我接触过的所有俄罗斯诗人，无一不把自己的源头说成普希金，我还没听过谁提到荷马。

秦晓宇：不单时间，文学价值，普希金与屈原，也不好比。

杨炼：当然，荷马作为整个欧洲文学的源头，谁也否认不了。可源头的意义，应该真正发生作用，特别是思想的启示性。我们探究屈原诗，这才是目的。我当然不会把屈原和普希金“比”，兄如看我拙文，我几乎否认屈原的存在，而普希金却是实打实的人物！如果说有可比性，也只能在（据说）普希金奠定了真正现代俄语的基础，而屈原奠定了“汉语”（或楚语）诗歌的基础。

空……王建凯：@Yl 屈原不知道今天的现代派与后现代，他是“现在派”，只注重“当下”的现实。他站在苦难深重的大地上，向恢弘辽阔的苍穹质问。愤满与悲欣，闷闷于离骚，滔滔于天问，春风与春雷并至，燕雀与鲲鹏齐飞，从而到达雄辩。从某种意义上说他是中国最杰出的“自杀”大师，开启了朱湘海子的先河。这是诗歌是诗歌，哲学是哲学的最早的著名的源头。如果屈原是中国的“大象”，荷马就是西方诗歌的“河马”，我们在辩论，其实是屈原与荷马在辩论。

杨炼：我质疑屈原的史实，却承认灵均诗的文本，而且只以这文本作为讨论对象。

张琴：@空……王建凯推薦屈原不知道今天的现代派与后现代，他是“现在派”，只注重“当下”的现实。他站在苦难深重的大地上，向恢弘辽阔的苍穹质问。愤满与悲欣，闷闷于离骚，滔滔于天问，春风与春雷并至，燕雀与鲲鹏齐飞，从而到达雄辩。从某种意义上说他是中国最杰出的“自杀”大师，开启了朱湘海子的先河。这是诗歌是诗歌，哲学是哲学的最早的著名的源头。如果屈原是中国的“大象”，荷马就是西方诗歌的“河马”，我们在辩论，其实是屈原与荷马在辩论。

空……王建凯：@張琴（西班牙）皮影戏的精髓只有锵锵锵的观众，不见背后的大师。

杨炼：@空……王建凯同意你对当下诗的批评。我不同意你的说法。我的文章里，专门区分了“当代”和“当下”，我恰恰认为，屈原诗有很大的当代性，而并无多少当下性——连生卒年月都模模糊糊，“当下”到哪里去？！还有自杀，我也不同意笼而统之地把自杀的诗人装进一口袋。自杀当然憋屈，但青春期自杀的幼稚，和成熟者沉甸甸的痛苦抉择，完全是两码事！

汪剑钊：@Yl 他们的民族主义情绪较浓，对普希金也有推崇太过的问题。不过，很多诗人对古希腊罗马文化还是颇为认可的。

杨炼：@孙谦你的说法，和十世纪苏菲派圣人哈拉智说的近似：“我即真理”。但也正因为这种拉近安拉的说法，被认为亵渎神明，被活活烧死。我和阿多尼斯探讨伊斯兰文化的现代转型，他给出的内在思想资源，正是苏菲派！

空……王建凯：@Yl 同意兄的严谨，我书写时用了草书。记得老西川说：多年后，我和郭沫若是一代人。我理解“当代”与“当下”的分野，但当我酒后摇滚时，我忘记了严格意义上的美声与民族的分界。为了摸到最高音，我甚至想到鲁迅先生的狠绝，恨不得说“我似乎遇到一个霹雳”

杨炼：@汪剑钊很可能。其实，本土和国际，应该不是非此即彼，而是良性互动关系。谁今天还敢说自己是纯粹的“中国人”、“俄国人”？攥着苹果手机，谁都是“苹果”的零件！

@空……王建凯西川那说法太笼统。我觉得每代人环境、经验很不同，区分很重要。

空……王建凯：@Yl 他是酒桌上那么一说，落实到文本上，我还是喜欢兄这样：当板凳遇见钉子，来真的。而不是钉子户。

汪剑钊：@Yl 我曾经写过一篇小文章《荷马、但丁也是我们的传统》，说的就是这意思。今天的诗人大多是混血的，而且，越是大诗人，血统越可疑。

杨炼：@空……王建凯我们不能一边谈“思想”，一边取消思想。

空……王建凯：@汪剑钊经典和经典总是互为经典。风格是对作家的奖赏，真正的大师超越了风格，最后忘记了风格，成为永恒的风景！

杨炼：@秦晓宇晓宇原来花了很大功夫写诗歌批评，后来华丽转身，投入“诗歌工运”和触电了（玩笑），但你对今天诗歌批评怎么看？我总觉得，其实这种梳理传统的活儿，本该由评论家、学者去做，现在赶着我们这些鸭子上架，很不健康！但在中国，诗歌的创作、评论、研究，远未形成良性互动。

空……王建凯：@Yl 非此即彼，当我们经过“保定”和“开封”，更珍惜思想……这一……中国最宝贵的“处女”。

离离：或许“孜孜以求美德美政，所以叩天问地问鬼神，不得，欲仿效得道成仙之美”正是屈原诗思的来源。屈原诗中多次提到彭咸，如“愿依彭咸之遗则”，“从彭咸之所居”…

一是彭咸彭祖第三十四代裔孙，字福康。商(殷)代帝辛时，官为贤大夫，直谏不纳，负石而死，

二是彭咸乃颛顼的后世子孙，楚人的祖伯。据《宋史·邓得遇传》说他的故乡在潭府（长沙）。彭咸，是个胸怀大志、刚正不阿、不从流俗，在殷商末之际为殷商朝臣贤大夫。劝谏不纳，投江自沉。

三、还有人提出过彭咸是两个人的合称，他们分别是“巫彭”与“巫咸”，根据是“彭”和“咸”倒是的确出现在在文献中。商代甲骨文的卜辞中就有“贞人”彭的名字，可知彭是专司占卜的神职人员。殷墟卜辞中“巫咸”为殷旧臣，与伊尹地位相当，伊尹把他推荐给商王太戊后，他“治王家有成”，一改太戊以前几朝的衰败面貌，从而使“殷复兴、诸侯归之”。《世本·作篇》里也写到：“巫咸作筮，巫彭作医”，巫彭、巫咸是我国神话传说中的卜筮、医药之祖，当时医、卜是不分家的。

在神话传说以及那些所谓修真成仙的故事里，彭祖和巫咸两人死了无数回却一直活着，是因为服用了仙丹。

汨罗江当地屈原研究中有“屈原孜孜追求美德美道，不得，乃效仿成仙”的说法：屈原真正投江的地方（跟现在当地政府所设朝拜之地有点距离），其山上有凤凰栖息的传说。

另外，屈原研究地方派中也有认为“屈原出楚都，进蛮夷之地，非为流放，实为考察，以图组织力量抗秦”之说，他自沉是为郢破，乃殉故国殉道，他的诗的外在形式是受启发于当地的巫文化（祭神鬼、告天地、通灵的巫师的装扮、语辞模式），诗的内容就是他的当下处境激发的思想与情感的反映。（注明：我这是“屈原流放之地”乡民乡野说。）

空……王建凯：@Yl 现在是中国的午睡时分。送兄一首致敬老屈原的小诗提兴一笑吧。

王自亮：@汪剑钊虽然没有读过你的大作《荷马、但丁也是我们的传统》，很赞成你说的：“今天的诗人大多是混血的，而且越是大诗人，血统越可疑”。事实上，我们已经进入文明整体性阶段，而且诗人作家不仅混血，而且活跃于世界各地，生存于各种文化彼此对话与穿透的环境，文本的翻译、激荡，还有各种文学活动的参与，无论你在北京还是伦敦，都生活在世界的整体性中。

秦晓宇：@Yl 我倒觉得你是带着自己的处境和天问，来梳理屈原，跟学者理论家的纯历史化的研究全然不同。

杨炼：@姜涛 @秦晓宇晓宇归纳姜涛发言，用心良苦，很有意义。其开头一段中说：“近年来学界时髦所谓“抒情传统”的挖掘，生成于上世纪五十年代比较文学的视野，实际窄化、限制了中国古典诗歌的内涵。”这实在是诛心之论！我在这点上有点偏激，甚至认为“五十年代”（大家都知道那是个什么时候！）这类“梳理”，其实正是在凸显自古以来华语抒情诗的致命伤：浅薄，空洞，虚假，由伪美（注意，不是“唯美”！）而沦为权力附庸。“五十年代”在命令诗歌百倍、千倍地赶超这个“附庸传统”！把古代传统社会非自觉的思想薄弱，变成“当下”极端自觉的反思想、反个性。就此意义上，“抒情诗传统”何止与“思想之诗传统”不同？那根本是背道而驰、彻底相反！看来我无意中说轻了所谓“抒情诗传统”的毛病，却被姜涛一语道破和点醒了。非、常、好！

秦晓宇：所以五十年代不仅有比较文学的视野，也有延安讲话之纲领、反右等。在此情势下，古典抒情传统甚至可因此大张旗鼓，炼兄说的那个思想之诗的传统，则一定被打压

孙谦：@Yl 炼兄所言极是，布罗茨基在谈及曼德尔什塔姆的诗时，说他的作品是对文明的眷恋，然后就把这个文明的源头引伸到古希腊，其实做为世界公民的犹太人是有他们自己的旧约圣经的源头的，是否流亡者的缘故，他们总喜欢把自己归于西方文明之源吧！

杨小滨•法镭：抒情传统的提出，在小说甚至像电影领域里，比较有价值。不同体裁、文类之间的碰撞，会产生出奇异的效果。诗本身就是以抒情为核心的，它需要的是其他异质性的加入来丰富表现的可能性。《离骚》一开头就是“个人履历”式的写法，抒情性压得极低。这几乎就是后现代的做法：挪用另一种文类。

杨炼：@姜涛老弟高论：“思想之诗”如何落地，“思想”二字在当代复杂缠斗语境中如何转虚入实，其实是个大难题、大挑战。（对不起，我不知怎么发现单引号！只好用这句话分开你我。呵呵）这个提问很重要。讨论屈原诗，并非仅要学其皮毛的“大”（长），而是必须学其精神的“深”，没有这内在功夫，诗拉得越长越薄弱。我有三部长诗：《YI》、《同心圆》、《叙事诗》，每部之间，相距近十年，为什么？因为十年间，我的人生经验接近于获得另一个不同的完整性。《YI》集中了我到1988年出国时对中国、中文的全部思考；《同心圆》处理环球漂泊/流亡经验，同时打通了对中国经验的认识（在中国也是“流亡”）；《叙事诗》凝聚个人和历史之思，以个人内心作为历史的深度。这三部作品告诉我，长诗的要求，一要有经验的完整性；二要有从经验内部提取的思想（哲学、美学、诗歌意识和形式考虑）；三要全力以赴追求写作的完成度。这三条，缺一不可。中国大诗泛滥，致命伤就是误以为长就是大，实则不然。

秦晓宇：@Yl 昨天提到的福科，也是这样，他绝不是脱离自己以及现实处境，而去抽象地思考一些形而上的问题，他也更关心思想真实的运转。

晏榕：昨晚到现在有事耽搁。@汪剑钊汪老师言简意赅，大作下载学习！@Yl 上面所谈及传统与现代关系等等界线清晰，敬佩老兄对复杂之物的精准把握。

杨炼：杨小滨•法镭你注意到《离骚》这个叙事性开头，极好！这个“非虚构”写法，极端反抒情，却为后面上天入地奠下个起跳的结实平台。很有意思！可见屈原诗技巧上涵盖幅度之广，思想必须落实在具体书写——也就是技术元素上！

上官南华：思想对于诗歌写作，就是思考，拷问，反思，反省，审视，批判的意思，一种态度，立场，取向，并不是理论，哲学，逻辑意义的思想。

汪剑钊：@晏榕好久不见了。送你的那本《诗歌的乌鸦时代》就收了这篇文章。

杨小滨•法镭：这样看来，我那首《寻人启事》起首的形式或许有离骚的影响（写作时并未意识到）

上官南华：杨炼思想之诗，就是杨炼思考，拷问，反思之诗，否则，桎梏于思想的理论意识形态意义，也就僵化曲解了杨炼思想之诗的意思，因此，杨炼思想之诗，并不是一个逻辑意义的概念，定义，但有其内涵。

朱峯：@Yl 苏菲派很有魅力啊。其主要诗人如鲁米也被世界忽视了几百年之后才在英文世界得到广泛关注。苏菲派对中文诗又有何启发呢？

杨炼：@王自亮自亮兄，你的问题发到了我梦中，所以做噩梦啦，你要赔偿！哈哈。前面两大段文字，都很有趣，大、小传统，我当然认同后者，民间为大，文人为小；野为大，雅为小。本末应该清楚。不过，这不是非此即彼，而是互相渗透，我所谓“雅野为艳”，即是说没文化教养不行，只有文化教养也不行，有文化又能以个性冲撞突破之才行。我的《诺日朗》最后一章，就是模仿的秭归“老人鼓”送葬仪式。八十年代所谓“寻根”文学，其真正内涵，是重新汲取大自然和其他文化的能量，突破已成禁锢的社会、政治系统。这是激活思想血缘的大举动。

晏榕：@王自亮我以为的现代性，是和某种绝境感相关联的，窘迫感、危机感、自我或身份的不可确定、意义的验证与困顿……这样来理解的话，就会有两种有意思的现代性，类似杨炼兄所归纳的同心圆的关系：一是基于现代语境危机下的现代性，二是整个人类的命运乃至“上帝之痛”的现代性。无论哪一种，都以绝境感、荒诞本质和不确定性为核心，而这核心的核心便是我们今天所讨论的“思”（或“诗”）。从此而言，诗歌的意义与价值必定是具有终极指向的。当然，就我们目下阶段的具体创作，个人以为，在日趋逼仄的现代绝境之下，越是趋向一种综合性的写作，越是以一种综合或凝合化了的智性与那个不可知的原始混沌发生关系，我们的现代表述可能就会更有价值更有出路。实际上，我们是在以诗的方式将两个混沌的原点——原始混沌和现代混沌——关联到一起，而这又几乎是诗歌诞生之初的使命。某种意义上，这也是一种传统，不光是思想的传统，而且是智性的传统，是传统的现代化。或者说，好的智性的本质是另一种思想，高级形态的思想，有活性的思想，诗化的思想。

空……王建凯：@晏榕避开长和大，拥抱短和小。这是小与轻的胜利，却是承受之重与扎根之深的两难。古与今可以通二千三百年的时空握手，东和西可以通过翻译的“窄门”和解。就像荷马与但丁也是我们的故乡，屈原的思想源流，更是我们赖以存在的血地。每种新生命的诞生都召唤一种“血光”。诗歌是金字塔，也是闪耀的墓碑。

晏榕：哈一切皆在，哪有大小或者说，都是轻的。于是便又都那么沉重。

杨炼：@王自亮你提出的“现代性”困惑，我首先认为，那个命名就极成问题。“现代性”，太容易让人产生对时间阶段的联想，因而造成思想意义和时间的自相矛盾，你说屈原之“现代”是什么意思？但如果首先厘清此“现代性”指的是一种思想层次、思维方式，具体说，是对自我内部世界（包括其矛盾荒谬性）的开拓，则较为清晰了。这时的思想焦点，不再停留于对外在群体（社会、政治）的关注，而是深化、聚焦到个人心理层面，这是二十世纪弗洛伊德、克罗齐们打开的世界，也因此创生了一大批文学杰作（《尤利西斯》、《追忆逝水的年华》等等）。不过，要小心的是，弗洛伊德们的研究是“新的”，并不等于这个心理世界以前不存在！哥伦布并没有发明新大陆，他只是“发现”——找到了它！这个晦暗、幽微、复杂、隐藏的心理世界，自古在此，每个人都是！屈原诗上天入地，整个就在这个心理世界中遨游。那么再一次，“现代性”与现在性，毫无关系。“现代性”自古如此，或古往今来始终“现代”，这可不是有点滑稽荒诞了吗？没错！就是滑稽荒诞！这正是命名——尤其这个命名——的滑稽荒诞！也许老兄大才，该给这个思想层次重新命名一下？我相信善莫大焉！（第六部分完）

秦晓宇： 一篇评小滨的文章中的一段，关于拟女性化修辞，对比一下屈原和小滨，谈及两种主体：

《诗经》有大量比兴之作，却从未将女性当做比兴的材料（《诗经》中的女子意象被解作比兴属后人附会），中国文学用女性来比兴始于楚辞；与此相关的是，《诗经》已有不少描写女性的作品，而屈原更进一步，创建了一个以女性为修辞中心的香草美人世界。诗中屈原处处以孤洁忠贞的女子自比，这当然有其文化心理缘由，或者说受制于文化历史语境，《周易·坤·文言》：“坤……地道也，妻道也，臣道也”。乾阳乃天、夫、君，坤阴是处于从属地位的地、妻、臣，这就是中国古典诗人常常在女性面具下抒情言志的缘故，卓荦如屈原者亦不能免俗，甚至他刻意强调的“内美”、不时泛起的归隐之思，也都可以从坤卦中找到依据：“阴虽有美，含之以从王事”，“草木蕃，天地闭，贤人隐”（《周易·坤·文言》）。虽说都是围绕女中心进行创作，屈骚和杨小滨的女物诗还是有很大区别。屈原恪守臣道，用女性意象寄托政治失意，孤芳自赏，忧愁不已，宁死也不愿“以身之察察，受物之汶汶”；杨小滨则是某个体制彻底的游离者和决裂者，其政治抒情女物诗本质上是一种蔑视和嘲弄、一种内含锋芒的批判（屈原借以指代楚王的“美人”，无疑会被杨小滨斥为“无耻的女领袖”），但这并不妨碍他游戏文字和人间，逍遥于这个物欲横流、能指漂浮的世界，欢喜无疆。屈原以女性意象寄托政治失意，表现出一种“哀艳”的诗风；对于玩闹诙谐的女物诗，我们不妨为之发明一个“欢艳”的风格标签。屈骚和女物诗均瑰奇夸诞，但屈原明显有着贵族化的修辞倾向，格调高迈，志趣高洁，这与诗中那个高冠长剑、玉佩香草的形象颇为吻合；杨小滨却不避俚俗又超越俗雅，同时拒斥某种高蹈、膨胀的主体性，从而营造了一种轻僄欢艳的骚货诗风。屈原的《橘颂》和杨小滨的《致女苹果》完全表征了这种差异。

《橘颂》系中国托物言志诗的鼻祖，屈原以橘为象征，既直赋又比兴，用林云铭《楚辞灯》里的话说，“句句是颂橘，句句不是颂橘，但见原与橘分不得是一是二”，这也是《致女苹果》的特点——当然女苹果和杨小滨男女有别，分不得的是女苹果和杨小滨的色情意识。借用精神分析学的术语，我们可以说《橘颂》是屈原的超我（superego）之诗，是屈原的力比多被压抑之后，经过一番变形和转化，通过自我审查，向道德、审美等理想形态的升华；而《致女苹果》是杨小滨的本我幻想（id–fantasies）之诗，是他通过幻想间接满足本能冲动的心理过程写照（本我幻想具有反道德性质），女苹果让人想到脸蛋、屁股以及伊甸园里那只。两位诗人笔下的水果均很迷人，屈原毫无保留地赞美橘之“绿叶素荣”、“文章烂兮”、“姱而不丑兮”；杨小滨却不无反讽地谈及女苹果的魅力：“我以为，红彤彤一定是最痛的，/看来你好像晒伤了”，“我一紧张，脸就会陷进你，/全身长满香喷喷的渣”，“紧张”亦指嘴使劲张开。两位诗人都关注了水果的外形、表皮与果肉，但旨趣判然有别。《橘颂》：“圆果抟兮，青黄杂糅，文章烂兮”，“精色内白，类任道兮”；《致女苹果》：“果肉胖起来，也不会比我更胖。/你又何不放下身段，/脱去果皮，渗出新鲜汁液呢”。一个正经，一个调侃；一个天理，一个人欲；一个升华，一个“放下身段”。橘“淑离不淫”；女苹果不淑（“很毒”）且淫。对于橘，屈原“愿岁并谢，与长友兮”，“可师长兮”；杨小滨则对女苹果说：“我总是把你关在暗室里咬”，颇有萨德意味，“暗室”通暗示，暗示了本诗的诱惑方式。《橘颂》反复陈述独立不改之志：“受命不迁”，“深固难徙，更壹志兮”，“独立不迁”，“深固难徙，廓其无求兮”，“苏世独立，横而不流兮”；《致女苹果》中的“我”却十分善变：“没关系，你要吃掉我也行”。两首诗最大的区别在于，投射于橘的屈原之主体形象和人格理想是“后皇嘉树”，“秉德无私，参天地兮”；而《致女苹果》的结尾是“没关系，你要吃掉我也行。/前提是，我是一只贪心的男毛毛虫”，一种童趣语与色情语的矛盾混合，相对于世故、稳妥、正经、规矩、严肃、呆板、功利的意识形态话语，这两种话语均属“例外”——《橘颂》虽也提到小时候（“嗟尔幼志”）和美色（“姱而不丑兮”），但整首诗完全是成人话语，且绝无色情，以“参天地兮”的橘树表达了成熟伟岸独立高贵的自我形象。耐人寻味的是：屈原“独立不迁”、“横而不流”，但还是落入了封建士大夫话语系统的常轨；再看杨小滨，无论“世界的怀抱有多么透心凉”，他仍虚与委蛇与之合作，却是以一种另类和反叛的话语方式。“参天地兮”的橘树就像一根雄伟坚挺唯我独尊的阴茎兀立于世；“男毛毛虫”则是一条柔软渺小的阴茎，一个无限弱化的主体形象，它并非以一种拒绝的姿态静立在那里，无所作为，而是贪心、快乐、色情地漫游于苹果所象征的世界，无尽地探究着耍玩着，那么这条被苹果吃进去的“男毛毛虫”会吃掉（解构？）苹果吗？我们最终发现，原来这首“缘情而绮靡”的艳诗，同时也是一首极为隐蔽的言志之诗、超我之诗，表达了一种典型的后现代立场和策略，那条“男毛毛虫”即象征了杨小滨的超我：一个天真、色情、矛盾、怪诞、自否、狡黠、异端、反讽、逆崇高、反升华、具有喜剧色彩的后现代主体。

田庄：感谢小滨老师对现代与后现代概念的澄清，对于我来说是扫盲贴。我现在几乎每天听着佛经入眠，原来已经是后现代的生活方式了。想起顾城说过的一句话：既有了佛学还需要什么哲学啊！感觉顾城这说法后现代的很彻底的。@杨小滨•法镭

晏榕：@Yl @王自亮所以，现代性，几乎可以和悖论性、荒诞性、绝境意识，划等号。只不过，从有了机器，人类与童年告别，摆脱了田园牧歌的温馨、王子公主的童话幸福和盲目的主体自信以后，超现实訇然而降。其实自古即在，但我们成人后才发觉。而成人礼的标志从文明的角度而言就是工业革命及以后，从个人的角度而言就是任何触及良知之痛、存在之痛甚至表达（语言）之痛的时刻。所以，屈夫子的彼时彼地，和杨炼的此时此地，和所有体尝至痛之美和探索思想之诗的践行迫近，就成了“现代性”的合一。

大家对于杨炼提出的当代中文诗的观念性、实验性、经典性有何高见？

杨炼：@秦晓宇哈，这倒真是我想听的呢！这三点，是我写作中逐渐凝聚起来的认识，也包括读其他人作品的思考。有谁批一下吗？尽管我知道这36小时马拉松研讨，已经跑了43小时多，朋友们肯定累得够呛啦。不过，这个活动，就是一个观念+实验的艺术项目，已经印证了三点中的两点。呵呵。

@汪剑钊读了你发上来的文章，对诗歌的“世界主义”很认同。尽管我们都用中文写作，但在我看来，有“中国的”中文作家，也有“世界的”中文作家，二者并不相同。我希望看到的，是“有全球意义的中文写作”。这与关在墙里自吹自擂的“团伙式”游戏全然不同。

秦晓宇：思想之诗的提法，已然很观念了，已经在挑战大家的认知了。通常情况，大家会认为，诗是抒情，诗是经验，诗言志，等等。

杨炼：@秦晓宇 “诗言志”已成套话，但何为“志”？首先是问题。孔子之“志”，恐怕是修齐治平；屈原之“志”，应该在“美道”。我们的“志”，大约也各个不同。这是个表述内心的公式，却没说明内心为何物、更没说如何表述。

汪剑钊 ：@Yl 差不多二十年前的文章了。今天，我觉得，光有“世界主义”还是不够的，必须是有个性的“世界主义”，唯有以自己的个性化创造来参与“世界主义”，才是有价值的，也可以丰富“世界主义”，否则，只会让它萎缩。

杨炼：“观念性”的前提，在当代中国文学、文化转型，是一个全新事件，没有任何旧例、模特可以依循。整套传统理念、所有西方（外国）理论，都只能起参照作用，有待大规模综合和创新。回到诗歌，我们的当代诗，必然和古代、和他人拉开距离。我们是“主动的他者”！

@汪剑钊同意。这个深化很重要。个性是诗歌的命脉，还有，既然用汉语写作，翻译这块“他山之石”，也还要落回“攻汉语之玉”的自觉中。也就是通过比较，更自觉地使用自己的语言。

我反复强调“自觉”，强调“深度”，这些既是指向诗歌意识，其实也在指向写法。

简单说：观念性，指向诗歌意识；实验性，指向书写方式；经典性，指向判断标准。

我没提广义的文化，仅指诗歌而言。这样更聚焦，以免流于泛泛。