从“经验”联动的有效性看当代诗歌中的现实感、社会感与自我感

——以萧开愚《内地研究》其二为中心 （上）

余旸

一

之所以再次重返“九十年代诗歌”，是因为在我看来，在1990年代初中期那一关键历史节点提出的许多诗学观念，以及围绕这些诗学观念展开的具体而强劲的写作实践，影响至为深远，某种意义上，可以说，随后二三十年诗界展开的最有活力的部分，依然处在那些诗学观念逻辑延长线上。与这一笼罩性的深远影响对比悬殊的是，尽管其中少数敏锐的批评家已经形成了对“九十年代诗歌”的初步反思，有关“九十年代诗歌”研究与批评展开得仍还不太充分，但“九十年代诗歌”却已被视为过去式，无需回顾，或者成为学术生产线上一堆有待处理的僵尸材料，而不是牵连到当下写作遭遇的问题的存在。由此一现状引发出来的问题还在于：对当下较为敏锐的诗人（尤其年轻诗人）与诗人批评家来说，他们对“九十年代诗歌”的认知与理解的视野，就建基在上述对“九十年代诗歌”那些虽然敏锐但并不充分的反思上，换句话说，“九十年代诗歌”这片也曾开发过的冻土中仍然蕴藏着有待深入勘探的矿藏！

二

一种观念正当其时，流布很广，往往就会积蓄相对与相反的力量。如上所述，最近二三十年，是“九十年代诗歌”相关诗学逻辑强劲展开的历史过程。它的系列诗学观念，诸如“日常生活”、“叙事性”、“历史个人化”、“历史意识”、“中年写作”，在诗歌界之所以能够激荡起不断延展地阐释与实践，并向周边时刻放射其涟漪般的影响，是诸多因素的共力结果，但高校这一即作为堡垒又作为平台的因素起着至关重要的作用。实际上，随着1992年市场化迅猛地发展，社会格局与形势发生了巨大同时是根本性的变化，但就像气候与空气的变化一样虽隐隐被人觉察却少有人在诗歌界清楚明白地揭示出来。依照个人浅陋的视野，对于写诗这一群体的传承与更替来说，变化较大的就是诗人身份的变化：上个世纪八九十年代诗人们散落在社会各个层面、不同单位的缝隙与角落里游荡不定，进入1990年代后，越来越多的青年诗人们朝向中年的门槛迈进，大多寄身于越来越膨胀、臃肿的高校群落，而这一现象在“九十年代诗歌”的代表诗人们更为凸显。在时代学术门类的风潮升沉涨落中，诗歌写作与批评随着文学研究整体冷落的趋势更被挤到边缘角落，变成无法掩盖的赤裸事实，但与此同时，近三十多年来配合着当代经济的高歌猛进，高校海绵也源源不断地吸纳与更换着当代最为新鲜与青壮的血液。大树底下好乘凉，虽然诗歌相关产业冷落与窘迫不已，但配合着青春激荡的热血与诗歌魅惑的名声，从普遍高涨的高校时代形势中还是受惠不少。1990年代的诸多诗歌观念，主要就是通过高校——这一囊括了不同身份与时间阶段、时刻更换新血的、隶属体制但又有相对自由的组织空间，潜滋暗长地影响了当代诗歌的基本进程。与此同时，正像本节一开始就表明的，也暗中积蓄与制造了众多歧异、反对的力量。因此，近三十年，可以说是“九十年代诗歌”系列诗学观念及周边意识进一步深入扩展相关意识的观念与实践过程，同时也是它的相对与反对力量一步步萌芽、发展与集结的过程。而在后“九十年代诗歌”的诸多乱象中，较为突出的表现之一，就是新浪漫主义因素的浮现。

往前回顾，近些年来，针对“九十年代诗歌”的重要批评，往往表现为两种有所区别但又共同分享的趋势：一个就是，强烈批评——我说的强烈批评，包括那些并非针锋相对地批驳，却有可能对“九十年代诗歌”不以为然的讨论——“九十年代诗歌”，倡导某种——粗而言之——新浪漫主义的因素：无论2010年前后诗人西川与王敖的新浪漫主义与现代主义之争、2009年前后年轻诗人以文革后出生的这一共同时间标识来概括80后诗人，以他们的“纯洁”与“超越”区别于此前诗人[1]、诗人张伟栋借道张枣与荷尔德林提倡的“历史对位法”、还是诗人西渡——在接受“九十年代诗歌”深度洗礼后，转向对1980年代诗人戈麦、海子、骆一禾的阅读阐释——倡导“幸福诗学”，更不必说作为”九十年代诗歌”代表诗人中的异类臧棣自身诗学2000年后隐秘的变化等，甚至诗人王璞最近长诗中蕴含的某些观念要素[2]——上述诗歌诸般现象，背后自然都有诗人自身诸种具体的现实——历史因素，但抛开其中代际划分的自然冲动以及其他诗歌政治因素的干扰，从这些论点或诗歌作品透露出来的认知来看，可以视之为对“九十年代诗歌”诗歌逻辑或明或暗的反驳与超越；持另外一种批评趋势的研究者，有所不同而较为复杂，可以将Ta们的态度粗暴地概况为：作为一种诗歌现象与诗学实践，“九十年代诗歌”内部尚还存在着诸多有待进一步深入与打开的经验与意涵；与此同时，Ta们也清醒地意识到“九十年代诗歌”诗学逻辑展开过程也出现了诸多糟糕的诗歌现象，为此进行不遗余力地深入具体实践过程的批评与研究。我想，诗人姜涛的诗学批评最为典型，他对“历史个人化”的反思、对“风景”诗学的检讨可能都与这一批评趋势有很大关系。最近范雪在《这一切的世界的感觉》一文里，谈到她对世界采取的是迷醉而非疏离的态度。[3]在我看来，范雪的这一强调，批评针对的现象可能就是：在追求复杂与包容现实的过程中，当下诗歌写作者普遍表现出来的精神涣散、毫无生气、乱糟糟一团的诗歌现状。她试图为当代诗歌中的现实与生活的感受贯注激情与生气………。

上述反思“九十年代诗歌”写作实践的诗人批评家们，虽然彼此的批评态度有着微妙差别，但Ta们却与“九十年代诗歌”的代表诗人们都曾有着深浅不一的互动与关联。Ta们或者曾被视为“九十年代诗歌”的代表诗人之一，或者Ta们的诗歌写作成长期多少蒙受过“九十年代诗歌”的影响。也正是因为Ta们与“九十年代诗歌”产生地这一具体的、带有实践与观念特征的双重关联，自然也最能深切地感受到了“九十年代诗歌”写作的诗学逻辑面临的困境与危机。实际上，支撑并左右新世纪以来诗歌发展（尤其高校群体以及与高校密切相关的知识群体）的基本诗学逻辑，沿袭并延展了“九十年代诗歌”的诸多观念，但也正是在它持续扩展的过程中，“九十年代诗歌”诗学观念最糟糕的表现一一暴露出来——但也可以视之为支撑“九十年代诗歌”最初耀眼表现的观念其深层、没显露的问题暴露出来。这些症状或者表现为：当初锐气干天、被视为“九十年代诗歌”的代表诗人们在后来的写作中往往后继乏力，展现出社会认知与诗歌技艺的双重钝化与懒化；或者表现为年轻后辈诗人模仿学习的写作实践过程放大“九十年代诗歌”观念逻辑本身的虚弱与缺陷。被不同诗人及批评家从不同方面敏锐地意识到问题的“九十年代诗歌”的诗学观念，最为突出的就是对“复杂化”的追求。简单来说，为了回应当下变动的社会与现实，“九十年代诗歌”强烈要求当代诗需要具备与之相匹配的复杂性，进而在诗学技艺与内容上，体现为当代社会现实的包容。在“九十年代诗歌”代表诗人们与更年轻的后辈诗人实践这一诗学抱负的过程中，这一诗学逻辑逐渐暴露出了它内在要求的艰巨性，也可以说是这一观念的脆弱性，而这，也被部分受这一诗学观念感召并实践的诗人们敏锐地捕捉到。因此对“九十年代诗歌”两种批评态度的微妙分歧，也就聚焦在如何看待“九十年代诗歌”这一观念表现出来的越来越糟糕的现实诗歌表现上。对应于上述两种不同看待“九十年代诗歌”的批评趋向，仔细分辨，对于“复杂化”这一诗学要求，也有不同的认知趋向：部分诗人认为这一观念导致当下诗歌包容的社会现实经验，过于鸡毛蒜皮、琐屑无聊，需要进行形而上的超越；另外一部分诗人的基本认知态度大致可以概括为：“九十年代诗歌”所提出的这一回应历史与现实的诗学要求有其内在的尖锐性与合理性，但仅以“包容性”、“复杂”这一没有得到澄清的含混维度来衡量，无疑忽略了隐含在回应历史—现实的要求需要具备的其他能力与素质。换句话来说，如何实现包容性？这一包容性的指向究竟为何?何谓“复杂”、构成“复杂”的认知与感受的能力与思想认知基础究竟是什么？这一切无疑都向诗歌写作者对中国当下社会—现实的认知与感受力提出了尖锐的挑战！但无论“九十年代诗歌”诗学观念的积极倡导者，还是后来受其影响的年轻诗人，对这些隐含的前提基本上都没有进行较好的检讨与反思。

需要说明，本文虽然试图概况近三十年来诗学实践潜隐的逻辑主线，实际上，在当代多元、丰瞻的写作实践中，因受年龄阶层、地域、文化等因素影响，不回应与接受这一诗学逻辑的写作广泛存在。即便有意无意以这些诗学逻辑为导向的诗歌作者，落实到具体的写作实践中，也存在不断溢出“九十年代诗歌”诗学逻辑的写作现象，如相当一部分诗人对自然风景的关注等，但这些议题不在本文要讨论的范畴内。

三

 在“九十年代诗歌”的诸多诗学观念群中，与“复杂化”这一诗学观念相配合，“历史意识”是其中最为核心的诗学理念与趋向。“历史意识”，即诗歌如何承担历史、介入现实的问题，这在新诗史上，并非陌生的话题。但“90年代诗歌”提出“历史意识”有其时代的特殊性：一方面1980年代末至1990年代初社会历史语境的多层面的剧变，另一方面则是新诗作为一种文化实践，如何应对1990年后越来越明显的边缘化压力：上述两个方面驱使继续写作的部分诗人反思80年代诗歌普遍的“非历史化”的纯诗倾向——即在1980年代的政治／文学二元结构或者文学特殊性话语逻辑支配下的文学倾向，表达了使文学恢复“向历史讲话”的共识。不过，为了区别于1950—1970年代“文学为政治/历史服务”的观念，着力凸显“90年代诗歌”处理历史时的审美优先立场，将之审慎地表述为：“诗歌审美为历史留出了空间”。[4]这样的表述，实际上意味着，1990年代以来的优秀诗人非常明确地意识到，需要在他们的文学感知与他们的社会感、历史感和现实感之间建立密切的关联[5]。而在这样的写作意识观照下，个人的写作实践将不再是一种特殊的知识形态或情感寄托的飞地，而是始终与当下现实认知、社会实践进程息息相关。

 与“历史意识”、“复杂化”紧密相关，“九十年代诗歌”的诸多诗学观念中，还有一个容易在相关讨论中被忽略掉的观念意识：“中国话语场”。[6]当时提出“中国话语场”的背景是，随着国门大开造成的国际交流，其时正在借鉴西方诗人的写作进行本地突围的“九十年代诗歌”的代表诗人，自身的诗歌写作实践猝不及防地遭遇了国际汉学界对中国当代诗歌的评价压力，尤以著名的美国汉学家宇文所安（即史蒂芬·欧文，Steven Owen）的批评最为典型。在《何为世界文学》（中译文载《倾向》1994年总第2期）一文中，宇文所安本来评价的是北岛诗集《八月的梦游者》的英文版，但他却以之来权衡整个中国当时正在写作的诗歌实践，认为当代中国诗歌只不过是迟到的欧美现代主义诗歌。对于来自欧美世界学者们犀利但不无傲慢的强力批评，“九十年代诗歌的代表诗人”提出“中国话语场”来作为回应。从问题提出的匆迫与被动的角度来看，“中国话语场”是为了回应西方权威汉学家对当代诗歌的批评与贬低，但也是借助这一概念，“九十年代诗歌”的诗人批评家们朦胧地触及到了Ta们写作经验内涵的界限，也即：Ta们正在从事的诗歌实践，不可避免地要与中国当代正在发生中的历史-现实产生关联。而且作为一种批评维度，Ta们当下进行的创造性工作，也只有放在当代中国正在进行中的历史—现实语境才有可能获得较为公允的评价与理解。不过，“九十年代诗歌”的代表诗人们满足于能对强势的西方汉学家过于轻慢的结论进行回应，对于这一话题意涵的探讨却浅尝辄止。当然，另一方面也是Ta们有所意识而预言般提出的这一诗学概念，有待其时火热进行中的写作实践给予有力地创造与回应。简而言之，诸种内外因素导致Ta们没有进一步追问并反思：什么是“中国”？什么是“社会”？什么是“中国”的“社会”？实际上，无论“中国”、“社会”，还是“现实”、“历史”，这些“九十年代诗歌”诗人批评家作为论述基础加以本能使用并形成了路径依赖的概念，从来都不是自明、客观地显露在面前。它们需要诗歌写作者参考其他领域专业与职业方面的真切感受与思考，同时结合个人创造性的艰苦工作，为之赋型，并以作品为媒介在与读者“社会感”与“现实感”的联动过程中，进一步反思诗中的“社会感”与“现实感”，从而与当代社会达成良性循环的感情与思想的相互交流与促进——诗人萧开愚将诗歌的这一功用表述为“条件具备的时候，督促存在”。[7]所以，1980年代末到1990年代初的诗学观念的调整，实际上允诺：通过诗歌传达的“经验”平台，诗歌作者与社会不同阶层的读者在这一文化交流空间内可以建立长期的往复互动的良性交流与促进关系。

如果从这一视角来看待诗歌写作，就能较为方便地理解，诗人萧开愚是如何看待1980—1990年代这场诗学意识调整的实质含义。在北京798的尤伦斯当代艺术中心举行的一次讲座中，萧开愚含蓄但确凿地批评1990年代诗歌中的“清高”意识：

 ………这里有一种自我崇拜。这种崇拜，就是，写诗的人应该，把写诗的人从周围的世界孤立出来，应该封闭起来，他应该什么也不会，什么也不能做，他的意思是，不是我们写诗的人真的什么都不会，而是不屑于做，任何事情，除了诗歌之外的事情，他应该都不屑于做。这是在社会上流传很广的，大家也比较信服的一个神话，诗人也同样信服的神话。这个神话的心理基础是清高，就是诗人应该是清高的，应该是什么都不会，什么都不屑于做的人，不屑于建立任何联系，不屑于跟具体的现实，具体的环境，达成任何斡旋、勾结和谅解。每天包围在我们周围的所有痕迹最好都应该抹去。………如果是有写诗的朋友，可能就会知道一些行规，诗歌圈子里的行规之一………。如果在诗歌圈你不清高，行不通，你没有什么名声，你没有什么作为，可是我反对这个，我不是反对清高本身。[8]

在诗人萧开愚看来，“九十年代诗歌”的代表诗人们高调提倡“历史意识”，反对1980年代诗歌当中的纯诗倾向，普遍表达了试图与当代社会的现实生活与历史文化建立密切关联的雄心与愿望，可是在主体姿态与观念意识上，依然秉持与1980年代诗人们比较一致的诗歌态度，扮演着一种清高的姿态与立场（注意，不是清高的价值！）。作为社会群体中的一员，诗人有着每一个体缘于生活体验而生成的种种文化镜像，进而Ta们以诗歌为媒介通过个体经验的镜像连带社会与历史世界；从公民权利的角度而言，诗人作为独立个体也都有充分表达生活感受、经验的权利与自由。但从诗歌应尽的责任与义务的角度来看，如果在当下社会现实层层有形无形的区隔中，试图连带包括同行在内的社会群体，这一内在“清高”的姿态，往往会妨碍诗人们将自己真正下沉于当下中国具体生活经验内在脉络与生机中，感受、把握并进而反思与打开经验。所以，在经历了1990年前后的阵痛与反思后，表现在当代诗中的诗歌现实是，在经历了最初的激动与思考带来的璀璨的集体闪耀后，在持续的写作理念召唤中，往往表现出内在衰疲、涣散而表面滚雪球般复杂的诗歌形式。后来紧跟而来的年青诗歌实践者，启蒙时期身份多为高校学生。他们接受前辈诗人的感召与影响——有时这一影响是以可控范围内纵容撒娇式造反的方式来表现，抒写时尚的复杂诗歌，内容固然包罗万象，诸般经验都能纳控于笔下，但往往会与具体、变动的社会现实保持着一种看似包容，其实并不真实触着的隔阂关系。实际上，正因为“九十年代诗歌”在理论建设上的诸般缺陷，部分青年的写作者诗中的经验与反思，反而会与1980年代以来逐渐封闭的“小传统”——主要通过翻译来过滤与接受欧美诗歌文化形成的褊狭传统---有着牵扯不清的亲近关联。尽管时尚流行的诗歌偶像服装样随季变动，这一“小传统”由于开放性与生产性不够，二三十年积淀下来，已经内化成一套坚硬的话语厚壁，妨碍诗人们与当下的中国社会现实产生认知与情感体验上的亲切与深度联动。诗人萧开愚对“清高”的批评，不仅暗含着——对诗人这一文化群体，是否可能反思自身所属的社会群体、文化思想阶层与具体的社会现实、与其他社会文化阶层之间区隔的困境——的疑问，也意味着——受欧美诗歌文化翻译洗礼与影响而自觉不自觉以西方诗歌精英文化立场为镜像，与诗人自身所处文化现实立场与处境冲突与反省的问题。正是在这些诗学意义层面上，萧开愚才认为柏克莱“存在就是被感知”这句话堪称救命，因为“在关系中的存在才是具体存在。这样，劳神于彼此之间不因种种冲突的鼓吹而丢失内应。”[9]所谓“内应”，就是萧开愚的诗中始终保持着与当下中国正在发生中的现实保持着张力的呼应关系。他认为那些并没有完全将个人置于在当下中国的社会-现实复杂关系结构中的诗人自我，是一个孤立的完整个人，实际上是“清高”的。萧开愚宣布：

如此孤立的完整个人，从实有关系脱离的存在，是虚设存在。具体存在如欲孤立，须成为某主体的对象，像静物靠静物画家的暴力手腕，从具体存在变为虚设存在。完整个人从塑造来。自塑，是我设定一个我，关系中的具体存在不过是其牺牲或破绽。他塑，须架空所借形的实有关系中的这人。

虚设可完美慑人，不能相应感人。

“昔我往矣”的“我”，是实有关系中的“我”。“我”，从现代政治权利角度讲，是宝贝字眼。享有各种权利和财产，链入各种吐纳环节，譬如税、刑、冤、中彩等等。我国思维的好处在此:人皆尧舜，或发卮言。在“个人风格”里，价值自来，虚设的我和实在的我共恰存，互含互成。[10]

出于对“九十年代诗歌”内在困境的深刻体察，诗人萧开愚意识到所谓“历史—现实”的变动不居，以及认知“历史—现实”之艰巨，因而从不为流布甚广的“历史个人化”这些说法蛊惑，反而固执地追问：“请问，你的针对性是什么”？[11]近十多年来，萧开愚有意识地避开“九十年代诗歌”系列诗学观念，在不同的场合中倡导“当代诗”。所谓“当代”，实际上强调突出诗歌的写作实践要与当下正在发生中的、具体的“历史—现实”——也即“此时此地”——建立深刻的张力联系。[12]2008年出版新诗集时萧开愚干脆将其诗集明确命名为“此时此地”，而在《姑妄言之》中则斩截地认为“新诗是当代艺术”的一部分，“当代艺术的存在逻辑并非即生即灭，而是舍此时则无万古。”[13]

上述萧开愚的相关论述，无论“关系中的存在”、“当代诗”还是“此时此地”毕竟有些抽象，但落实在当代中国具体历史时刻萧开愚本人的写作实践，则可以清晰看出诗人针对问题的尖锐性。写于1997年前后的《我们的诗人们》呈现出萧难得一见的、对同时代诗人们隔膜于具体现实的愤怒：

当汉语在我们愤怒的时候

变得和在宾馆、市场、银行

电脑、海关、公开的晚会……

同样苍白和僵死，

我们，博尔赫斯的异国寡学的学生，

里尔克的走调的有神论的模仿者，

布罗茨基作品的拙劣翻译的受害人，

巴尔特的零度理论制造的零蛋，

假装发疯来掩饰精神麻木的伪酒鬼，

在咒骂英语。在纽约、巴黎

及其它食肉城市追求美元

和优越感十足的教授的欢心。

我们用过时的汉语代表中国

啊，我们的女人像暴君一样

统治家庭，我们个个

瘦如麻绳，肥胖如同蛔虫

啊，我们的男人，像刽子手

在社会上抢劫。

在二居室和三居室的狡诈的计划里，

我们用和自己无关的路旁花园

和其它太阳月亮为之加冕的虚假景色

来标示我们的大脑的枯萎。

我们用暴力来歌唱安静、奄奄一息

微风就会将其吹散的生活，

我们庄重地宣判为爱情。

啊，我们的诗人们，我们的工作

就是说假话！就是

唱啊唱，打官腔。

当书记穿着制服

分析现实主义和赞美，和批判

少男少女在广场上围绕着政客的遗体

欢庆节日，焰火和尖叫；

当出版社不出版一行有针对性文字，

良知和奇想归于沉默和死亡；

我们在研究技巧。纯粹的写作，

剔牙那样剔出可能残留的烂东西。

（我们的身体内部早就刮得空无一物，

自己，确乎没有什么好写。）

我们用空洞的言语书写我们的耻辱。[14]

考察诗人萧开愚的写作实践，在1996年12月完成《向杜甫致敬》这首长篇组诗后，其诗歌经验与立场发生了一个微妙而关键的调整，由抒写与个人生活有关的、情绪饱满的现实经验转向了尖锐的社会观察、分析与批判。这一时期，萧开愚写出了试图对当下正在进行中的生活现实进行批判认知的系列作品，诸如《日本电器》、《人民银行》、《跟随者》、《北站》等[15]，诗中开始出现了以阶层群像面目出现的“我们”、“人民”、“跟随者”等，而《我们的诗人们》就是其中锋芒最直接、尖利的一首诗，批判矛头指向了诗人群体，认为Ta们看似热烈拥抱“现实”、“历史”其实是“不及物”的状态。[16]与这一立场相似，在《九十年代诗歌：抱负、特征和资料》一文中，萧开愚反对古典诗歌中以“风景”和“爱情”来隐喻、暗示其他的做法，这样的写作将会忽略掉“正面写作必然陷入的困境和阶梯”，导致如下后果：“风景和爱情作为屏障遮蔽了诗人本来想要看见、观察、透视的目标区域，爱情和风景反倒成了粘满污汁的牺牲品。”[17]萧开愚认为，在中国这个政治空气渗透进生活各层面的社会中，诗人有必要把“政治毫不犹豫地圈定为写作资料”，正面地“和世界进行权力讨论”，而不是以隐喻来暗示整体的古典式做法。在他看来：只有这样，才能将政治视野揽入诗歌视野，“方能避免作品中政治的技巧压倒艺术的技巧，那种响应市场召唤的灵活性。”[18]正是在这个意义上，即便十多年后的2011年，萧开愚仍然尖锐地批判当代诗人将自我孤立于当代政经改革这一现实之上的“清高”：

近几任党的领导人常讲不真改革就要亡党亡国，而且社会各阶层都同意，不搞政改经改非但不能更进一步，己有成果也将损毁。凭什么，诗歌独独外于这个共同感受?怕脏了牙和手还是把政治推给政论和政客，还是像某种无须对待的人以为什么土壤配什么种子并委任自己当了其申请空了中国人的中国文明之代表?[19]

也就是说，在萧开愚的理解中，诗人需要端正心态，将自我立足扎根于当下政经改革的普遍现实关系中。而在面对具体的现实问题，与世界讨论权力时，“持平畏惧”的心态可能更为合宜：

对谁都不是该不该、能不能正面政治现实，而是如何形成何种政治态度，因此诗歌作者可比政治从业者更具政治审慎，分析出明朗政治的方向。诗歌之与政治，一个分野与另一分野的试探性接触或批评性相向，不必采取过时的王权直贯法，持平畏惧才能真实继续，收获各种判断力构成的新颖能见度。尤其诗歌作者在权棍把持的地盘饱受迫害和冷落，到了自己操纵语言的地方就不可实行报复，诗歌该有相等的一个假设，政治家和会计等人在入诗的清晰度上大可不必按诗人风貌规划人生的人差一截，那样其他视野揽入诗歌视野也就不奇怪了。相互斟酌与结合，从上下左右所有理性的角度，单要俯瞰与匍匐，要么密密麻麻的头顶要么一双臭脚，到底封建一些。[20]

因为在这样一种伦理维度上考虑与斟酌“现实”，所以萧开愚讥诮当代诗歌的现状：

确有什么状况在哀求诗歌，而我们的诗人表示正在一个尊贵的上级世界里忙不过来。[21]

综上所述，“历史意识”、“中国话语场”，或“当代诗”的提出，都意味着有必要从当代诗歌写作实践所传达的“经验”以及“经验联动的有效性”的角度加以审视，才有可能回答为什么“九十年代诗歌”最初激动人心的写作实践，却在后来转变为越来越突显的，让人感到倦怠与烦腻的感受与经验的杂烩。

四

“九十年代诗歌”试图表达使文学恢复“向历史讲话”的共识，不仅是为了回应诗歌危机作用在写作内部观念意识的反思与调整，也是通过在文学感知与社会历史感知建立关联，促使诗歌与社会之间产生互动的可能性，而这尤其表现在诗歌传达的“经验”中的社会感与现实感，是否能够触及读者（包含我们自身在内）的内在隐痛、帮助读者打开并激活对社会与现实新的理解的可能性；是否在理解的基础上促使读者进一步反思自身所处的现实生存处境，从中汲取营养，从而迈向更为开阔丶宽广与健康的生命状态。在最理想的状况下，诗歌应当帮助与引导读者在现实生活实践与诗歌反思之间建立联动的可能性。[22]当代诗歌能够在诗歌作者与读者之间达致这一有机联动，依靠的就是诗歌这一容器所传达的“经验”。

    但问题在于，当代诗歌试图以“经验”面目呈现于读者面前时，它不可避免地置身于当代社会文化信息之网的冲突、比较与纠结中。这一次，当代诗歌面临的社会思想文化形势有所不同：它既不可能如社会主义初级阶段置于宣传动员的革命文艺序列内，也不可能还如新时期以来作为思想文化脉动的先锋从而分享着1980年代以来的思想—文化荣光。经历过1990年代初中期的阵痛，当代诗歌将有勇气与信心来正视自己所面临的文化困境：它将与当代最新的资讯、思想、文化、信息处在混生但又被区隔的文化网络场域中。当过去已有的围绕诗人抱负与雄心的种种文化“灵氛”的篱墙一一拆除，当代诗歌就彻底赤露于无掩体装备的考验状态中。上述社会文化氛围，对诗歌来说，既是危机，但也未尝不是契机，至少诗歌将有可能打破这一二十年来如同其他人文社科专业发展的幽闭状态，接受界外读者的各种挑剔与检验。

当代诗歌较理想的阅读期待状态，是当代诗里传递的现实与社会经验将不再局限为行业内部的自我发泄与自我评比，也不再被行业外部贴上“怪异”的标签敬而远之，而是能够引起界外人士——其他专业领域与其他职业背景下的读者——的反应，即便那反应是质疑与愤怒、批驳与怒斥，当然如能欣赏或认同，那就更好了。更为理想地阅读体验则是能够在与读者共通的生活样态中获取共情，以使读者有对时代经验与个人生活感受产生不同于流行逻辑、流行教诲的理解，从而获得反思自我的立足点，打开读者（也包括我们自己）经验感受，帮助他们（也是帮助我们自己）获得新的精神与生活的可能。从这个角度来说，哑石《喜鹊的眼睛》要比张枣传布甚广的《大地之歌》中那飘渺神秘的“形而上”的“鹤之眼”，提供读者对当代现实生活的感受与启发更为深沉、坚实、细密。事实上，哑石也在诗中曲折地影刺了一下“鹤”那类“遥远飞羽”，与当下复杂多褶皱的深层现实之间“遥远”与“不相干”，也质疑了那种所谓“超越”之可疑。[23]

必须承认，当代诗歌所面临的根本处境就是，诗歌通过经验所要传递的“现实感”与“社会感”不得不跟其他专业领域的思想知识、发达膨胀的网络新闻、日常生活混杂一起共生共长，同时也要接受当代社会其他专业领域与社会知识的竞争与评价。说到“经验”，当代人文社科领域中，社会学、历史学与法学、经济学、政治学，已成为与当代社会现实生活互动较为密切的专业。它们，和诗歌作者一起争夺对当下社会感受与思想的雕塑与阐释权。可以说，知识思想和资本、权力一起，正在塑造与改变着具体生活中的人们对自我处境的感受与经验。关于知识思想的专业化问题，诗人批评家臧棣很早就敏锐地意识到这一趋向对诗歌写作的深远影响。由于长期在高校学习与工作，二十多年前臧棣隐隐感受到高校思想学术在1990年代的社会思想文化结构中内部位置的变化，以及高校人文学科内部专业分化可能的知识后果。出于精神贵族的内在高傲，臧棣推重哲学与历史，对于其后影响越来越巨大的显学——社会学、法学、经济学、政治学等——相对忽略。他绝望地认为，从知识话语的角度来说，诗歌在经验的深度与广度都无法与哲学、历史进行对比。当相当部分诗人以一贯的天真，发现“新大陆”般狂喜拥抱“叙事性”——认为：即便走在北京的天桥上，也是朝向“历史”的幸运跌落——时，臧棣对此不以为然。他通过瓦雷里的滤镜将其他诗人召唤的“历史”、“真实”化解为“风格”，极富策略性地将“叙事”理解为风格扩展的一种方式。对于彼时的臧棣，他更为关注的是《戈麦》一诗表述的“金蝉如何脱壳”的问题[24]，或者艾略特向他提示的“不纯”问题[25]，而不是“九十年代诗歌”其他诗人试图去把握与理解的“历史”真相。深受后现代史学与新历史主义史学观念影响，臧棣认为当时诗人们试图召唤的“历史”，不过是社会主义现实主义“真实”、“历史”概念的意识形态残存物，在诗人们无意识深渊激荡起来的回光返照而已。可以说，臧棣这一绝望判断不能不说足够敏锐，但是面对这一困境，臧棣恰好采取了他所批评的铁铲“活埋”方式，而非一直倡导的“手术刀”般精准的剖析。二十多年后的今天，现在可以相对清楚地看到，当臧棣将诗歌视为一种特殊的话语形态时，意味着他无意识地将话语思想视为学术生产体系（尤其高校）的专利品，而诗歌则为当下学术思想话语热潮中的一个类别而已。如此，臧棣就忽略了当代学术思想与变动的社会现实之间的交流与互动，拆除了思想话语与社会实践之间可能的关联；另一方面，当臧棣认为诗歌作为知识话语形态，在经验的深度与广度无法与哲学、历史进行对比时，他无疑为其他专业学术领域气势磅礴、人才济济、思想活跃的“大势”所震慑——实际上以现代汉语写作当代诗，在臧棣是进行过思想长考、完成心理建设后才决断的行为。但是，臧棣彼时并没有意识到：当代诸种人文显学看似蓬勃发展，内部同样面临着需要不断突围的困顿与危机。甚至可以说，当代诗歌所遭遇的困厄与危机，不过作为整体结构性问题在诗歌领域的外化而已，实际上诗歌界和其他人文专业共同分享着社会结构上普遍的困顿与幽闭。

不过，困难在于，置身于正在形成的以媒体为第四维度的新的社会文化语境结构中，当代诗歌所付出的诸般努力，并没有获得其他专业或职业读者过多的尊重，更谈不上深入的阅读与理解，以致于诗歌当下似乎只能作为社会事件的伴生物出现，才能通过网络媒介赢得相对广泛的阅读。但从诗歌生态的角度来看，即便诗歌阅读更多拘囿于内部自产自销，当代诗歌所传达的“经验”背后的“社会感”与“现实感”，在业界内部也遭遇了专业读者发自内心的倦怠与厌腻。为什么会如此呢? 一种较为笼统但也得到较多默认的判断是，当代诗歌所传递的很多经验与感受，在缺少足够动人的细节与思考深度的前提下，不过是当代各种混杂知识思想碎片交汇而成的流行逻辑、流行教诲。实际上，当代诗歌传达的语言感受力与认知判断力不能突破读者神经被当代各种喧哗的话语、谣言、信息所固化的皮肤神经痂壳，诗中细节与语言也不能触动与针刺读者隐微的感受，从而激发出共鸣进而比较与反思的好奇心，如同那些看似超现实的孤绝体验傲慢地俯掠过现实与社会经验的褶皱，也容易让人漠然与无视一样。也就是说，当代诗歌所传达的“社会感”与“现实感”不但没有深入并真实地触着读者的生活与现实体验，进而有能力引导读者反思困境所在，寻觅新的出路与生机，反而是与当下粗糙的媒体与自媒体、还有当代各种浮在经验表层的结论与判断一起，共同制造我们对当代生活的无力感与无聊感，也进一步深化读者在彼此区隔的经验领域内更深的区隔、幽闭与无力感。这是当代诗歌中的“社会感”与“现实感”呈现出来的较为普遍的现象。稍微特殊但并不例外的是曾经非常活跃的“九十年代诗歌”的代表诗人。随着年岁增长带来经验上的积累，Ta们近几年都试图展现出或囊括当代社会或寄寓历史进行总结与分析的勃郁雄心。上个世纪50—70年代的作家普遍具有总括时代与把握历史的抱负与雄心。世易时移，当代社会早不是毛时代那种总体性的社会结构，但试图把握当下时代的雄心却依然潜含在“九十年代诗歌”部分代表诗人拥抱“历史—现实”的雄心中。不过，拂开那些披拂错杂的枝叶与杂花，探根寻脉，这些前辈诗人们把握与分析当代社会或近代历史的工具更多暴露出学术界流行过，也曾批判与检讨过的“后现代主义史学观”、“新历史主义史学观”的底色，或者在处理社会现实时袒露出浓郁的历史虚无主义。这类诗歌所传达的经验，似乎依然不能有效地触及与联动读者，进而带给读者对自我生存处境与现实状况更深入的认知与理解。当然，优异的文学虽然总能提供与其他各类当代流行史观对峙与矫正的思想能力，但毕竟文学优异与思想先进虽有关联却并不成简单的正比，所以，问题也不全出于他们所秉持的那种学界较为常见、近年遭受批判的史学观，而是他们在上述这些史观下或处理现实经验或展开历史想象的语言利刃不能突进到读者的时代感受中去，无论从细节的饱满有力与深入程度上都逊色于其他文类，反而与上述这些流行的史学著作一起搅荡起面对历史与现实的虚无与破碎的感觉。

五

相比1990年代的诗歌写作实践，近二十年来，随着社会—现实境况的急剧变化，以及网络世界的覆盖与网络交流工具的普及，也带来了诗歌写作与批评实践上的不断深进，将一些隐藏的问题凸显出来。比如：进入二十一世纪后，变化的“历史—现实”向写作者呈现出新的现实感性与社会风貌，也向此前未曾预料及此的大部分诗人提出了新的尖锐的挑战。从某种角度而言，随着1992年社会主义市场经济的展开，在以发展促稳定的意识形态笼罩下，中国经济与社会在各个层面都发生着迅猛地变化。所谓“现实”与“社会”对“九十年代诗歌”的代表诗人而言，是从二十世纪八十年代末的社会震荡转化为市场经济下混乱而蓬勃的“日常生活”；对较为年轻的诗人而言，则是市场经济下痛苦与快乐的欲望释放出璀璨的烟花。进入二十一世纪后，社会现实累积的矛盾激化与冲突终于打破了相对平静的“现实”，以网络的方式暴露在公众视野中，也深度影响了诗人与诗歌批评家们。这一时期，同时出现了两种相互矛盾的诗歌批评现象。比如，当江南一带的诗人与批评家们重新祭出“南方诗歌”的概念时，长期生活与工作在广州的批评家林贤治，置身加工企业氛围浓郁的沿海地区，敏感到不同的“社会”与“现实”。在隆重推重郑小琼等人的“打工诗歌”与“打工文学”时，林贤治粗暴地挥舞夹杂“左翼”批评、启蒙话语等的乱棒，愤怒并高姿态地指责所谓“九十年代诗歌”没有触及“现实”，只是玩弄所谓的“技术主义”，因此遭到了京沪当时诗歌批评家们的反驳，出现了所谓“诗歌伦理”与“社会伦理”的对峙冲突。但是，在努力驳斥以林贤治为首的批评家的粗暴、野蛮，为“九十年代诗歌”澄清与辩护的同时，这些诗歌批评家们深受变化的现实语境压力的影响。当这些压力在网络平台展示为压倒性的公共舆论时，Ta们呼吁诗歌应该与当下现实建立新的张力关系。现在看来，问题倒并不在于“社会伦理”与“诗歌伦理”的紧张对峙，关键恰恰在于论争双方在如何看待当下中国的“现实感”与“社会感”出了问题。实际上，以启蒙自居的批评家林贤治，通过与其时网络打工文学的深入接触与持续挖掘，触及到当代中国社会结构下有所关联但又不同的社会现实经验。但在如何阐释当下鲜活的文学经验与现实时[26]，林贤治不是对当下正在发展形成中的经验进行精细地分辨与剖析，而是过快地将之与传统的左翼话语建立联系，急切地挥舞着启蒙的批判大棒，试图横扫诗坛。同样地，与之辩驳的京沪诗人与批评家们，面对着林贤治所揭示出的、这一已经形成但尚未在意识中占据思考位置的社会现实经验，一方面只能防御性地批评、攻击林贤治文中过于优越感的道德态度与混乱的理论资源；另一方面借助爱尔兰诗人希尼的说法，突出“诗歌伦理”与“社会伦理”的对峙与冲突。实际上，Ta们隐隐感受到“九十年代诗歌”传达的社会感与现实感，已经无法回应正在变化中的社会—历史，但如何正面思考这一逐渐进入视野的新经验与新现实，显然准备不足，无所措手。与正在变动中的社会现实密切接触的社会学家、法学家相比，这些诗歌批评家们无疑要迟钝地多。他们可能没有认知到：在看似稳定的社会生活静流中，涡旋着种种社会结构的矛盾与张力，也在要求着诗歌与诗歌批评的回应。不过，也正是这一系列变化中的社会现实，刺激与推动着这些诗歌批评家们去思考，但受限于自我社会阶层与认知反思的局限，诗歌批评家们只是在跃出“日常生活”平面的“社会事件”这种震荡的现实节点，才感受到了“历史—现实”的尖锐张力。[27]因此，“历史意识”这一“九十年代诗歌”关键的诗学问题，本身蕴含着丰富地有待进一步深化与反思的层次，则只能被含混与简化为对重建诗歌与历史重大事件的张力的呼吁。

“历史—现实”的剧烈变动，不仅促使批评家反思诗歌与当代社会关系，同时也推动诗人们反身审视诗歌自我与当代社会的密切关系，并有意识地在诗歌实践中拓展题材领域，加深与变动的社会历史之间的关联。在个人较为有限的阅读印象中，诗人桑克与蒋浩在这一方面尤为积极、主动，为此开展了种种诗学努力。比如，重庆北碚雷政富事件发生后，蒋浩力图将这一社会事件转化为诗歌；开封的任长霞也激发了他的社会想象力，为这一事件写作了诗歌。实际上，21世纪最初十年，诸多社会重大事件，远如2003年的徐天龙讨薪事件，较后如2008年汶川地震，在诗人群体里都曾引发了如何为之写作的焦虑，而且通过网络以集束的方式使这一焦虑变成诗歌群体的普遍压力，促使诗人们进一步反思“诗歌”与“现实”的问题。但正如诗歌批评家们一样，诗人们更多的努力，依然只是将“社会—历史”的脉动感受为具备公共影响的社会事件[28]，而且诗中对这些时事的自我反思与分析的经验，依然没有突破社会公共舆论在各个专业中引发的认知深度。这些写作几乎只能在诗歌圈的界墙内部自我卷旋，并不能有效联动与促进那些依赖网络媒体获取相关意见与思考的读者。也正是在上述的诗歌文化语境里，反感于在人道灾难面前急于炫耀而表达的种种诗人表演，部分诗人与诗歌评论家甚至愤激地认为，当这些公共事件比如汶川地震引发的讨论还在网上激荡时，当务之急不是写作诗歌，而是为解救与援助社会事件中的受害者（比如灾民）稍尽普通公民绵薄的社会责任。可以说，那些年来诗歌写作表现出来的把握“社会—历史”的努力，从自我写作训练与自我改造的角度虽然具有不断打开与拓展的试验意义，诗界内外却几乎普遍认为效果甚微的。

但是，在当代诗人把握社会事件试图承担诗歌责任的稍后几年，这一情况发生了根本性的变化。试图详尽而科学地描述这一正在变化中的现象尚非其时，也非能力所及。这里不妨先粗略传达个人的一个基本印象。如果说多年前一直为当代诗歌写作实践中因为“清高”、“封闭”而导致诗歌中普遍缺少必要、合适的社会感与现实感（也包括政治感）而感到抱憾、焦虑，但近三四年来突然之间——又仿佛早就如此——诗歌仓库里流溢出极端、偏执而尖锐的意识形态焦躁气味，突出的表现为诗歌探讨“社会事件”而指向与政治的紧张关联。

这一变化怎么形成的？按照个人不成熟的观察，有两种不同的社会趋势造成了这一现象。一个原因就是以微信朋友圈、抖音、短视频、自媒体为载体的信息网络近十年来在中国大陆迅速发展、逐渐成熟与大范围的普及。[29]这一当代社会通讯与信息接受方式的变动，全面、深刻地渗透并改造了大多数国人的生活与思维方式。显然，诗人们置身于这一变化中，并不例外。过去诗人获取信息更多依靠传统媒介，比如书本阅读或观看电视，也需要咀嚼与反刍浸透身心的具体的社会生活实践。现在则不太一样，一（手）机在手，网络这台机器怪兽持续不断吐纳出来层次不同、性质不一的形色信息，倾注入眼里，填塞了相对单调的日常（疫情）生活。诗人们身心通电似的，快速催生出各种感觉与认知。正像孙歌在最近的访谈中，讨论理论与实践危机与现实关系的时候，分析到了当下信息爆炸时代的“现实感”：“我们今天讨论的现实在很大程度上依赖于它的情报源，它在很大程度上来自于传媒。……而传媒的一个强大逻辑就是，它要不断地物化既定的现实，把它装扮成唯一的现实，而遮蔽现实的流动性和可塑性。”[30]置身于类似的信息涡流中，以批判性知识分子自任的当代写作的诗人们，尽管2003年前后最初为网络空间激发公共力量的民主幻觉很快消退与逐渐麻木，但是随着网络媒体维权的勃兴、社会舆论空间的缩胀，以及舆论空间收紧造成地反弹，诗人们敏感到了这一变化，以频频爆出的社会时事为触点，逐渐参与以微信、微博、豆瓣等开辟出来的网络空间。诗人们也放下了“清高”的立场，和逐渐扩大的不同年龄层的网民们一起带着火热的激情关注着当今层出不穷的社会事件。“社会问题一大堆，昨天焦点那个，今天焦点这个”[31]，真是令人疲惫，但又持续地兴奋乃至于躁奋，这些情状自然也频频反映在当下的诗歌创作上。与这一趋势暗中配合的，则是当下大陆的国内外政经与舆论形势。随着近些年思想意识形势的变化、国际地缘政治局势与国际结构的剧变，这些大环境的改变作用在每个人的身上，炸弹似的激荡起了一系列社会历史政治意识的反思；而全球性新冠肺炎造成的持续困境在文化比较意义上也不断地引发讨论。在公共舆论与媒体控制极为严密的情况下，网络空间集萃了在朋友圈、微博、豆瓣等各种公媒转发的不同性质的各类社会事件。[32]实际上，当官方以维稳为主的舆论管控强化时，以自媒体为主的公共舆论反而从过去的孤立、分散状态趋于集中，呈现出了一种涌动的反对官方论调的舆论趋势，而这些涌动的思想暗流也正在不断地形塑着诗人们的“社会感”与“现实感”。许多持泛自由主义立场的诗人们，以诗歌的方式汇入这一隐隐成型的洪流中，涌现出了一系列的抒写社会时事却指涉政治立场的诗歌，从而与当代社会的公共氛围出现了积极的联动——诗人宋琳书写防疫批判的诗歌，年轻诗人王东东纪念江绪林的诗，胡桑为缅甸阵亡诗人所写的诗歌，以及某种意义上西渡所写的《鲁迅》。更不用说，今年春节接踵而来的徐州丰县铁链女事件与俄乌战争，在诗歌圈内涌现出围绕这一社会时事与国际政治事件写诗的狂潮。[33]与汶川地震诗的热潮引起的反应不同，这些诗歌似乎依然没有溢出诗歌圈内部，但在微信群内却以极速的方式传播着，引起了程度不同的欢呼，甚至克服了诗歌同行间固有的傲慢歧见而达成了一种隐秘的共振。坦率地说，这一类型的诗歌，虽然在社会公共舆论层面上影响力极为有限，但至少受到相当多的诗人的应和、欢迎，从而达成了诗歌界内部前所未有的连带与联动。最近的《诗东西》杂志颁奖给宋琳，也许算得上一个明确的证明。

六

如何看待这一似乎与社会涌流合拍而联动的诗歌写作呢？如何理解这些诗歌在诗歌圈内所具有的联动效果呢？在我看来，这一类型的诗，之所以会受到较为一致地欢迎，是因为这些诗歌展现了对当下社会政治现实的较为明确的批判立场，也就是说，它们对正在发生中的现实处境给予了明确简捷的回应与反抗。我不否认这些诗歌提供的判断触及了当代中国部分沉痛的政治现实；我对Ta们在诗歌中表露出来的批判勇气表示敬佩！仔细考察这些诗歌，因为触及的是当下正在发生中的事实与经验，比照复杂的现实，更多表现为一种立场与态度的呈现，因而表现出来的联动效果，更像是1940年代在国统区盛行的口号诗，现在只不过这些诗歌活动的空间，从街头巷尾转移到了网络这一以自媒体形式存在的虚拟空间而已。说到底，作为社会现实中的国人，参与社会舆论的联动，汇入人群的合唱，一展或郁愤或生气的歌喉自然无可厚非、值得鼓励，但从诗歌作为一种思想和认知方式的角度来要求这一类型的诗歌，却又觉得还远远不够。在群情激动的氛围中，不满足于汇入某一群体的轰鸣，力图在当下复杂错综的思想环境中打开经验的褶皱，让我们获得进一步的认知提升，难道不更是来自诗歌的内在要求吗？实际上，参与这些社会时事写作的大部分诗人们最初写诗的动机，源于对社会主义时期政治抒情诗中简单的政治立场与态度的批判。当诗人们几十年后在为这些社会时事激情洋溢地写作时，如果缺少独立的思辨认知能力与高超的技艺，很有可能落入与当年政治抒情诗同样逻辑而不自知。难道当年那些为社会主义事业抒发出或欢快或痛苦歌声的政治抒情诗人和Ta们的真诚不一样吗？

对于这一现象还需进一步追问的是，当诗人们秉持着一种越来越自信的立场与观念进行现实抒写时，是不是会将当代中国复杂的冲突与紧张、褶皱与曲折简化为强力且冲动的表达，实际上却只是对现实经验的缩减与遮蔽呢？考察大部分诗人们在当前形势下被刺激出来的诗歌立场，可以说是以（逐渐抽象）的自由与民主作为主要思想资源的泛自由主义意识。有关中国自由主义的曲折发展不是本文关注的重心，而对自由主义理解程度上的差异，也不在本文讨论范畴，但“自由主义”思潮落实在诗歌界，表现在评论社会时事还是写作有关时事诗歌时一个越来越突出的趋势，就是：这种从文革以后发展出来的、不断从当代中国社会现实的银行里抽取贷款与利息的复杂思潮，由于过于聚焦对权力和制度的批判，将一切问题都寄托在制度改革上，相对忽略了很多与权力和制度问题并不直接关联的社会问题[34]，因此会表现出一种将一切问题过于直接归结于政治制度的认知趋向。在这样一种认知惯习与意识中，诗人们自然不愿将精力耗费在对社会问题的发生与其中所涉及的社会结构有着更为精确地把握与认知上，当然也不能在当代中国社会结构的张力与限制中把握“经验”，反而表现出被社会舆论左右的、过于直观的社会现实反应。比如，在Ta们的认知中，受当下社会舆论中“仇官”思维的影响，只要屈身于体制中，与权力发生关联的人几乎会被视为“非我族类”。这样一种区隔排斥的情绪在形势和缓时期，在Ta们诗中，“政治”就往往被无意识地表现为利维坦式的笼统整体，作为其体制构成部分的比如“政治家”、“会计”等具体之人在其中隐形；当形势恶化之时，原来较为松弛、模糊的态度就会迅速激化为与主流传媒一样僵化的自由主义意识形态立场，对社会政治的批判，容易上升为文明/野蛮的判断，而与权力有关的每个人将只是问题、罪恶的载体，而不是真切且具体的“自己”。

仔细辨认上述类型的诗歌比如宋琳的诗，与这种逐渐窄化硬化的政治意识相配合、支撑其泛自由主义表达核心背后的，不过是较为朴素的人道主义。实际上，在当代国际地缘政治的复杂语境中，以大陆中国作为一个深刻影响世界局势的大国，其内涵的经验层次、角度的丰富性与复杂性，显然无法依托一种越来越循环封闭的知识视野与立场来加以衡量。[35]由于缺少足够的社会历史意识与社会结构认知的意识，也缺少与这一意识相匹配端的耐心去体会辨析历史—现实中复杂缠绕的状态，只以较为朴素、甚至过于泛滥的人道主义来权衡，因此对经验的表述与展开过程中，只能算是对当代中国局部现实简化回应的局部视角。

诗人批评家王炜认为：在“知识生产和表达方式已经刻板化”的当下，需要使用一种不同于图像可视化和理论化的语言，把过分成熟化、社会化了的认知结构，重新置于一种“不成熟”的状态中，而这恰好是具备那种使人类保持“敏感性”的文学才能完成。在他看来，要保卫文学的这一“敏感性”，需要警惕的是扭曲、毁灭这种“敏感性”的（两种）“麻木不仁”状态。其中之一，就是表现为“多愁善感”、“情怀论”的“麻木不仁”，他称之为：“绝对主义的多愁善感”，这是一种封闭社会的感性化表现，它排斥理性的精神活动，沉迷于自身看似饱满实际单调的经验世界，并不将对个人经验的追问“置于历史知识与当代知识构成的比较体系中去检查”。[36]可以说，王炜的论述，准确地击中了当代持泛自由主义者立场的诗人写作的诗歌存在的局限。就是，过于沉浸在单一视角构成的封闭经验内，并将其绝对化为一种激烈而高亢的表达，实际上，却缺少一种将个人经验“置于历史知识与当代知识构成的比较体系中去检查”的能力。 

需要阐明的是，并非持有自由主义立场的诗人，不能在这样的局势情况下写出伟大的诗歌。只是说，当下秉持这种立场写作的诗歌中，往往缺乏更多的历史体验与视野的分寸感，因此不能打开我们已有的经验，从而感动与连带其他不同立场与观点的群体。在与对方同样极端意识形态化的表述中，不但个人将幽闭于自我强硬的立场与观点中，也固化我们对当下现实经验的已有认知，遮蔽了对现实经验的多层次体察，在一种看似联动众人的表现中封闭并取消了思考的空间，无法对我们生存处境产生一种发舒与解放的作用。

七

下面不妨以青年诗人王东东影响甚大的《一个自由主义者的忧郁——纪念江绪林（1975-2016）》[37]来加以讨论。比较起来，在近些年同类型的诗中，这是一首激情饱满、气势磅礴的批判性长诗。在其中，借助江绪林自杀事件，王东东将自己近些年郁积的思考倾吐了出来。据我的观察，诗人王东东近几年在诗中发展出一个新的主题，就是不遗余力地揭露世界隐性之恶，连带着有关地狱/天堂的思考。《忧郁》这首写于2016年的长诗中，王东东以江绪林在香港长州岛上预备自杀前的独白方式进一步扩展了这一主题[38]，并杂合了陆九渊应朱熹之邀在白鹿洞学院讲义利之学与屈原《渔父》的典故，来讽刺时下知识分子儒家式的伪善与犬儒：

子静来南康，熹请说书，

却说得这义利分明，是说得好。说得来痛快，

至有流涕者。何不隐藏起真正的自我

成为著名教授和非著名党员？何不成为普通人？

何不哺其糟而歠其醨？我恐惧，我要喝点白酒。[39]

诗里，王东东将江2000年点燃十一枝蜡烛的行为，有意延长，使之心理戏剧化，以此敏感地折射大陆思想界最为微妙且随着形势恶化而不断蓄势强化的某种舆论趋向，就是在社会时事不断暴露出权力不公时，学院里知识分子的沉默被无形或有意地指斥为“犬儒”。[40]可以说，王东东这首诗借助江绪林死前独白将这一点挑明，并兴会淋漓地戏剧化了出来。诗中的江绪林被塑造成孤独的“启蒙者”形象：“举世皆醉，唯我独醒”。对应“独醒”的，是这样一种根本的善恶认知：魔鬼无处不在，但世人们普遍没有意识到。相比为江施洗、与“魔鬼”有更多交道与经验的“神父”[41]：

可是我太年轻，也缺乏经验与魔鬼周旋

被魔鬼追赶，可回头，长洲岛空无一人。

Bedenkt：der Teufel der ist alt，

So werdet alt，ihn zu verstehen！

让魔鬼回魔鬼的家，你回你的家

从此魔鬼也只能在你的家门口徘徊

但当王东东试图借由江绪林而用魔鬼诸观念来扩展至现实生活，认为现实生活中魔鬼无处不在时，下面两句让人较为吃惊：

魔鬼已混入街头的人群，犹如一位县城少年失学后

如果不是很早当了一名服务员，就是当了小混混。

对当下现实作出这一判断后，诗人王东东跟进解释了“我”得出这一判断的现实依据：

我对凸透镜着了迷。物理老师将凸透镜

放在我手中，仿佛为了考验我的耐心

仿佛他给我的是智慧（县城什么都缺）

从此，阴雨天让我发愁。我照射事物

高举着凸透镜，如木偶，我的手臂

不知疲倦，直到火柴燃烧，苍蝇飞走

有一次它甚至帮我注意到了县城教堂的十字架

我看到魔鬼在空中追赶神父，眼看就要追上

突然放开神父，扭头奔向我来，我吓了一跳

神父，你可来此传教，注意到街头的这个小孩？

“凸透镜”这一意象，在诗中前文里，与斯宾诺莎这位磨镜片的犹太哲学家关联在一起，因此，就只能是一隐喻。这里，“物理老师”传递“我”有关“光（明）”的知识，在一个“什么都缺”的县城，仿佛是“智慧”。但这一“高举着凸透镜”燃烧火柴、驱赶苍蝇的行为，则被视为是“木偶”式的。考虑到江绪林出生地即为湖北红安，大别山革命老区中著名的将军县，不知诗人王东东的这一隐喻式的描写是否指向江县城经历所受的革命教育？[42]

令我吃惊地是，如此斩截、近乎武断地认为“那些县城失学少年，如果不是很早当了一名服务员，就是当了小混混”[43]，这种当代中国城镇较为普遍的存在，就是“与魔鬼为舞”，为什么？在没有深入本地的历史与文化脉络的前提下，将这些县城以下的普通少年成长扩展为一种普遍结论，其中的傲慢可以想见，而看上去具有的悲剧深度其实是单向度的，无疑也是偏狭与遮蔽的。

与上述细节中表现出来王东东试图将江绪林的悲剧扩展成一种时代认知相配合的，诗中还有一些细节：

    一代人背叛了自己

然而这有什么稀奇？

每一代人都背叛了自己

背叛了忠诚的下一代人

我出生于1975年，然而

我多么希望

我出生在1976年

一个神秘的年份，

到现在注定难以理解。 [44]                  

如果读过诗人王东东2009年为他编选《低岸》而作、抱负甚大的序言《下沉与飞翔：新世纪十年的诗歌写作——兼论1980年代出生的诗人》，也许就能明白诗人在此要表达的基本内涵：相比那些出生于1976年也即文革后的人，出生于1976年前的人，因为与“文革”的巨大的牵连，将不得不纠缠于历史与权力的噩梦中，无法纯粹，似乎也无法超越。这个看上去近乎可笑的判断，在诗人王东东那里却变成一种近似神秘直觉的感受。事实上，王东东如此强调1976年，是因为“文革”作为他批判当代中国社会的基本判断之一，而正是在这一点上，王东东暗中接续了一般持“自由主义”立场的学者的意识形态，并没有对中国持续多年的社会主义实践进行具体的分析，而是作了一个根本性的决断。[45]实际上，通过诗中连续做了二十三年牢的“神父”，这变成了魔鬼的具体体现之一。由此，在王东东—“江绪林”看来，文革终止的那一年可以作为分界线，划分截然的两代人。而上一代人，接受历史污浊的“诅咒”：“一代人背叛了自己，然而这有什么稀奇？”尽管诗中悲愤自嘲：“每一代人都背叛了自己，背叛了忠诚的下一代人”，但是，诗歌中的“我”“多么希望/我出生在1976年”。显然这里传达的是诗人王东东对历史特别而独断的判断。

为了进一步突出作为文革后出生的一代人为纯粹理想而献身的巨大意义，王东东又想象性地为江绪林虚构了一个90后的女友，也就是“下一代人”。王东东显然认为，“我”希望出生在文革那“万恶之源”结束的年份——1976年。“我”所代表的追求纯洁的一代人不仅遭到了与权力纠缠不清的“上一代人”的“背叛”，同时后来者——这里以虚构的这位90后女友为代表——则以幽默的、不认真的态度来对待这一包含着巨大历史真相的严峻与危急：

我的90后女友让我提高幽默的水平

如果我变得像性爱一般幽默，她就会拯救我

再不用神父操心。我知道，幽默多么可贵

谁又不是父母在一起幽默的后果？

如果我们幽默，是否会扼杀10后的理想主义？

我看着幽默的孩子不动声色地用指头摁死虫子

年轻的“90后女友”，新的世代，似乎根本不关心这一心灵黑暗之现实，而是喜欢性爱、幽默。这种“surface on the face ”的幽默[46]，在诗人王东东看来，带来的后果及其影响非常严重，就是会“扼杀10后的理想主义”。这些90后女友们，不像“我”一样正视这种魔鬼肆虐的地狱，以死来刺破这无边浓酽的黑暗。她们行为中的“幽默”，在王东东的描述中内涵着一种残忍：“不动声色地用指头摁死虫子”，因此这样的“幽默”将会导致后来人的心灵产生一种根本性的世纪后果，就是扼杀10后的理想主义！正是在这种上下不同世代的参差比较中，诗人王东东将江绪林的自杀意义揭示了出来：

我心光明，夫复何言。我之死，非仅眷恋旧也，

并将唤起新也。

诗人王东东试图将悲剧命运中的江绪林塑造为时代神话，从而使其进入以自杀来铸造巨大文化意义的历史人物序列——投水而死的屈原、沉江自溺的陈天华、清华园自沉的王国维、积水潭自沉的梁巨川……。无论诗中饱满的激情、富有象征意义的语言，还是连结历史典故的对接能力，都使这首长诗具有古希腊悲剧般雄厚的力量，但我们其实可以从中听到北岛《回答》中“一个人对抗整个世界”的那种熟悉声音。可以说，依托江绪林事件虚构出来的临终独白，王东东触及到了近些年来时代隐秘空气的脉动——对知识分子犬儒、虚伪的指斥，以及部分维权人士愤激的思考（诗中“我”的朋友应该是维权律师滕彪），从而使这首诗与当下的现实处境产生了直面对峙的强力关联，相比其他持有自由主义立场的诗歌作者，这一长诗无疑也击中很多持有不同自由主义立场学者的思考痛点。不过，因为诗中之“我”是与我们同龄的时代优异者，刚刚死去六年，我们又不能仅仅止步于诗，而不牵扯到社会伦理人事的维度，就是：我们究竟该如何理解江绪林的悲剧？正如上文提到的“县城失学少年”的细节，还有对“上一代人”的概括、对下一代人——“90后女友”的谴责，在一种承担时代悲剧的自由主义英雄高亢而宏伟的幻觉语调里，诗里对“我”个人情势地过于夸张、某种意义上的多愁善感，导致的却是更为隐秘的傲慢与偏见，妨碍了“我”对真实生活、他者的敞开与理解。因此，让我疑惑的是，诗中的“江绪林”将如何面对现实中江绪林前女友Vivian对江这一悲剧的反省：

我仍然低估了你那理想主义的对纯粹的极致追求……正是靠着追逐这一抹理想主义的光华，你超越了童年时期的现实苦难；然而，也正是这同样的理想主义的光华，在你和现实生活之间划下了一道鸿沟；它的纯粹终究无法延伸至生活，因爲生活本身就是从泥土里生长起来的。你追逐着它而去，把我、把姐姐划归到你梦想的世界以外；然而你终不能摆脱自己，你与自我的斗争惊心动魄，最终竟至熄灭了生命之火。

最具症候性地反映诗中纯洁自我/庸俗社会逻辑的是《忧郁》一诗的结尾：

忽然，远方传来一阵喧哗，

一只海豚搁浅在海滩，

家庭妇女带着刚放学的小女孩去运水

洒在海豚的眼睛里

直到它流出眼泪，可谁又知道

在海豚的肚子里藏着一颗炸弹

它流出鄙夷的眼泪，可卑微的人类又让它感动。

对，“鄙夷的眼泪，可卑微的人类又让它感动”！这样一种与生活、社会疏离的情感结构曾经突显在上个世纪八十年代的诗人戈麦身上。现在诗人王东东的《忧郁》将其以极端、直白的语言表达了出来，也许很能折射出当下相当部分年轻诗人的心理—情感结构吧？

可以说，在《忧郁》这一过于饱满近乎诅咒的强力表达中，它通过“多愁善感”的方式突出了某种东西，无疑也遮蔽了对当代世界进一步地深入探查。比如，围绕这一经验表达背后“维权”为主的当代自由主义思潮，将如何面对当代其他不同的思考与经验，比如乡建运动？如何理解生活在农村、读书在县城的这一正在成长中的青少年群体？如何理解90后的年轻人他们的经验？最主要的是，诗中呈现出来的生命状态，将如何面对Vivian反省江的悲剧时那痛彻心骨的质疑与呐喊：

这同样的理想主义的光华，在你和现实生活之间划下了一道鸿沟；它的纯粹终究无法延伸至生活，因爲生活本身就是从泥土里生长起来的。

可以说，《忧郁》一诗对基督教自由主义较为极端的感觉、认识、理解状态，阻碍诗人深入当代中国人生命经验的隐坎暗墙，从而能让我们的生命朝向更为丰盛、开放的自由状态。

[1] 诗人王东东试图解构“九十年代诗歌”，指出其依靠经验写作的局限：“要看到九十年代诗歌真正的问题，还要借助于后来的诗歌。先后相继产生的事物会相互修正。九十年代诗歌风尚在新世纪突然出现了‘轻薄化’的危险。在表面上，‘下半身’‘垃圾诗派’等诗歌运动像是对九十年代“小传统”的反抗，但在实质上却继承了其注重经验书写的方法论，对‘经验的上升’（一行对“新世纪诗歌”的诊断）和超验事物的消极怠惰态度，是其自我限制，画地为牢（从而寻求突破？）的逻辑的内在延续。”具体可参看王东东：《下沉与飞翔：新世纪十年的诗歌写作——兼论1980年代出生的诗人》，收入《低岸》第四期，2009年12月，第93页。《低岸》为非公开出版物。

[2] 王璞：《世纪初：走神或有待澄清的诸方面》，《新诗》（总第24辑），主编：蒋浩，第115-164页。《新诗》为非公开出版物。

[3] 范雪：《这一切的世界的感觉》，《新诗评论》2020年总第二十四辑，北京大学出版社2021年7月版，第151-163页。

[4] 西渡:《历史意识与九十年代诗歌写作》，《诗探索》1998年第2期。

[5] 关于“九十年代诗歌”的这一诉求，即在文学感知与社会历史感知之间建立密切关联的方式，诗人批评家冷霜曾进行了颇有分寸感的细致区分，指出了建立关联方式的多种可能性。具体可参考陈均等：《中国“新诗”的现状与前景》，《文艺理论与批评》2012年第4期；冷霜：《论1990年代的诗人批评》，《分叉的想象》，光明日报出版社2016年1月版，第161、162页。

[6] 就目前可见的资料来看，明确提出“中国话语场”的主要是孙文波。具体可参考孙文波：《写作：意识与方法》，《语言：形式与命名》，人民文学出版社1999年版，第366页；《我理解的九十年代：个人写作、叙事及其他》，《中国诗歌九十年代备忘录》，人民文学出版社2000年版，第16、17页。

[7] 萧开愚：《安特卫普大学讲演稿》，《此时此地》，河南大学出版社2018年版，394页。

[8] 萧开愚：《挣扎——论为了真实感到存在而制造这样那样的语言关系》。这篇文章，为萧开愚于2009年6月6日在北京798的尤伦斯当代艺术中心所作报告的演讲录音整理稿。该文没有正式发表。

[9] 萧开愚：《姑妄言之》，《此时此地》，河南大学出版社2018年版，第380页。

[10] 萧开愚：《姑妄言之》，《此时此地》，河南大学出版社2018年版，第380、381页。

[11] 萧开愚：《德国生活的两个例子》，《此时此地》，河南大学出版社2018年版，第485页。

[12] 在评论桑克之诗的时候，萧开愚提到了“当代诗”的概念：“当代诗如不是当代艺术的一部分，为诗深谋的人不考虑诗与今天生活的联系，自外于诗的命运，牺牲则大。”可参看萧开愚：《谨慎的诗人放开手脚》一文，网址为https://www.poemlife.com/index.php?mod=libshow&id=1343。

[13] 萧开愚：《姑妄言之》，《此时此地》，河南大学出版社2018年版，第380、381页。

[14] 肖（萧）开愚：《我们的诗人们》，《天涯》1998年04期。

[15] 具体可参看肖（萧）开愚的诗集《学习之甜》（中国工人出版社2000年版）。

[16] 《我们的诗人们》写于1997年前后，但后来没有收入诗集《此时此地》，猜测可能是因为萧开愚后来对自己彼时采取的尖锐、批判的态度有所反省，认为有些偏激。但将这一首诗放入他这一时期的写作历程中来考查，可以看到萧开愚对当时诗人们写作看似热烈拥抱“历史”、“现实”，实际上“不及物”状态检讨的愤怒心态。

[17] 肖（萧）开愚：《九十年代诗歌：抱负、特征和资料》，赵汀阳、贺照田主编：《学术思想评论》第一辑，辽宁大学出版社1997年版，第228页。

[18] 有关这方面的思考，具体可参考肖（萧）开愚：《九十年代诗歌：抱负、特征和资料》，《学术思想评论》第一辑，辽宁大学出版社1997年版，第228—232页。

[19] 萧开愚：《我的低级政治辩论》，《新诗评论（总第十五辑）》2012年第1辑，北京大学出版社2012年版，第33页。

[20] 萧开愚：《我的低级政治辩论》，《新诗评论（总第十五辑）》2012年第1辑，北京大学出版社2012年版，第34页。引文中提及的“政治态度”与“必向一个最高原则取得写作授权”之间的关系，这里不进一步展开，免得过于枝蔓，那需要另外的文章来加以阐释。但需要说明地是，“承认写诗不是扮演上帝，就必向一个最高原则取得写作授权”。正是“向一个最高原则取得授权”的这一“证道”要求，为形成一个具备伦理维度的政治态度特别重要。实际上，在《九十年代诗歌：抱负、特征和资料》中，萧开愚对北岛为代表的朦胧诗的含蓄的批评也即在此：“用今天的眼光来看待八十年代以前和八十年代初期的诗作，同样产生不具体的感受，并非因为针对性太强，而是因为针对的体系太庞大，取消了针对性。让一个抒情诗人与一个庞大的体系对垒夸大了双方体积上的喜剧因素。虽然在文学的历史进程中抒情诗人赢了，但是赢得胜利的是诗人而非他的文学：他的作品中的‘我’与他本人之间没有什么距离。”具体参见肖（萧）开愚：《九十年代诗歌：抱负、特征和资料》，《学术思想评论》第一辑，辽宁大学出版社1997年版，第222页。

[21] 萧开愚：《我的低级政治辩论》，《新诗评论（总第十五辑）》2012年第1辑，北京大学出版社2012年版，第34页。

[22] 文中所说的“实践”，并不仅限于深受革命话语影响的“社会改造”与“社会改良”，也指向家庭、社区、邻里、单位等诸多关系中具体存在的社会活动与日常生活。对我这种农村出生而又密切关注乡村的知识分子而言，逐渐认知到当下正在发生中的“实践”，不仅包括一度较为活跃的维权运动，不仅指向各种类型的乡建活动与社会公益事业，最大的也是最为基础的社会实践就是农民工们持续多年已经延伸到下一二代人的奔波流转，以及我这类农村出生的知识分子进城融入城市的艰难过程。

[23] 哑石与张枣《大地之歌》的隐秘对话，首先发生在诗题“喜鹊的眼睛”与张枣《大地之歌》中的诗眼——“鹤之眼”的比照上。哑石以“喜鹊”的平和、亲切、日常，来对照“鹤”之高渺、神秘、超越。“喜鹊”这一日常意象，古诗中也使用，多为风景点缀，或为报喜的吉兆，如欧阳修的“想得心知近寒食，潜听喜鹊望归来”，但“鹤”在古诗的意象序列中则高蹈地多，往往具备道德和象征的意义。张枣在《大地之歌》中以三个单音节的文言词——“鹤”、“之”、“眼”——来比拟肖形鹤的傲睨孤峭，而一向喜欢诗中炼字的哑石，则放弃了文言单音节词，使用了平易的“喜鹊”、“眼睛”和“的”来作为诗题；其次，则体现在诗里这一句——“没有谁，能破解这倒影上光线的/碎裂，破解遥远飞羽为何与自身直角相倾”。“直角相侵”为物理学与几何学中较为常见的专业术语，即构成直角的两条线中的竖线，垂直于水平直线，显示出客观、中立而近乎超越的立场。但如果直角的两条相互垂直的线分别对应《大地之歌》中那神秘、超渺的“鹤之眼”与当代中国变动纷纭的社会现实，那么哑石在诗里质疑的则是，那条水平线，也即当代纷纭变动的社会现实，无论如何不可能保持为持续水平，它可能表现为锯齿型的，也可能是波浪形或弧形的，因此，张枣的“鹤之眼”“与自身直角相倾”所意味着的客观、超越立场并不太轻易达致，而往往会忽略掉了《喜鹊的眼睛》社会底层的这一钢铁工厂的下岗女工。

[24] 语出臧棣《戈麦》一诗。臧棣认为戈麦自杀的悲剧在于“金蝉却不能脱壳”：“正是在此意义上/你造就了我称之为金蝉却不能/脱壳的艺术。或者用流行的话说/——深刻至片面的艺术。你死于无壳可脱。…… ”可参考臧棣：《戈麦》，《燕园纪事》，文化艺术出版社1998年版，第43页。后来胡续东在一篇论文中将臧棣的诗艺之命名为“金蝉脱壳”的艺术，可参看胡续东：《臧棣：金蝉脱壳的艺术》，《作家》2002年03期。

[25] 臧棣：《人怎样通过诗歌说话》，《北京文学》1997年07期。

[26] 据过去极为有限的阅读印象，诗人郑小琼早期诗中尚还带有较为鲜活的、难以被当代理论话语驯化的生活细节，但随着诗歌受到越来越多的注意与欢迎，她也有意无意地接受了很多理论批评家的引导与影响。这些影响比较复杂，不能说对郑小琼的诗歌写作发展毫无益处，但糟糕的影响也存在，较为明显地是在她的某些诗中出现了居高临下的超越的批判姿态。郑小琼实际上并没能将自我经验——无论是她的农村生活经验、还是工厂经验——真正打开，却过早地将之交给当代各种较为成型的左翼、新启蒙的混合理论作了匆忙地处理，或者说她并不是其自我经验的最好的塑形者与阐释者（注，这些感受与印象不是出于对这一问题与现象的精准考察，不当之处，希望能够得到这方面研究者有力的批评与指引）。

[27] 为什么当代诗人与诗歌批评家对当代社会—历史表现出迟钝，过于以具全国影响力的公共社会事件作为感受现实—历史的切入点，其实是深受当下中国现实-社会-历史结构无意识影响的。在讨论个人研究中当代学术史、思想史、政治史、社会史、精神史之间交汇影响时，贺照田有一观察，可以用作对这一现象的把握：“从这跟社会极有相关性的‘安定团结’的遭遇，我们也可看到从文革结束到九十年代中期社会抗争，社会群体事件多发这近二十年间，社会领域相比精神领域其实是更为无名的。就是和价值意义感失落、精神身心困扰有关的问题，还通过七十年代末至八十年代中叶‘社会主义精神文明建设’这样一个被国家摆到重要位置的论域与实践域，得到不少被正面讨论的机会。相比，本来非常有时代社会人心召唤性，可贯穿文革后不同社会方面，能使——从具体社会问题域入手不方便撑开的——关于社会的思考、认识空间有效撑开，也同时联结着个人精神身心与政治的‘安定团结’，则始终没有得到正面讨论。这也使得九十年代中叶以后社会重新进入政治视野，主要是因为频发的各种抗争、群体事件挑战着国家理解的稳定；公共域谈论社会，也主要谈的是——社会，特别是弱势群体应有的经济、法制、福利等权力没有得到公平对待。”具体参见贺照田：《朝向深处的旅行（后记）》，《人文知识思想再出发是否必要？如何可能？》，台北：唐山出版社2019年6月版，第407、408页。

[28] 实际上，“具备公共影响的社会事件”依然是一笼统的说法，因为不同的公共事件，产生影响的公共性也有着不同的性质与程度差别，因而在与诗歌建立关联的情感与认知程度都不一样，需要进一步的区分。

[29] 近十年来，对于信息接受方式变化带来生活与思考方式的变动，虽然隐有察觉，却无法给予准确完整地把握。与此相关，这十来年中，媒体舆论环境与政治维稳之间复杂的变化，都有待进一步地澄清。

[30] 孙歌：《今日的理论生产及其反思》。这篇文章的具体网址：https://www.sohu.com/a/195068584_782639。编辑为这篇文章起了一个吸引注意的时髦而煽情的题目：拿什么来拯救学术腐败？文章原来的标题应该是：今日的理论生产及其反思。

[31] 萧开愚:《至少把一些人喊出空白（节选）》。原文是萧开愚为陈墙等四位艺术家写作的策展词，过去曾在网上找到，但奇怪地是，现在却遍寻不见，只能依靠当时剪贴的文档为依据。

[32] 在政府强力维稳实行舆论管控的形势下，主流媒体基本持有与各级政府较为一致的论调，但微信等自媒体却在不断地曝光传播社会各类事件，引起了舆论热潮，形成了各种不同的社会热点事件。必须注意，这些国内外的事件，性质不一，引发舆论探讨深入的程度不同，因而与当代诗歌写作的关联也不一样。比如汶川地震这一具有全国影响性的事件，虽有诗人积极响应，但也有相当多的诗人关切这一事件，却并不认为为之写诗是必须的，甚至部分诗人进一步反思这一社会事件中各类诗人心态乱象。但在最近诸如江苏丰县铁链女与俄乌战争等社会事件上，诗人们基本保持着高度的一致性，也出现了因为认同差异而拉黑对方的现象。在诸如这类事件上，诗歌写作虽有认知角度、意识与深入程度之差别，立场却基本一致，甚至导致了不能容许任何异见与思考的讨论空间。

[33] 尽管这些年内，国内外的社会时事都引起了朋友圈的微澜，但今年春节前后，两件国内外大事则引起了普遍的社会舆论热潮，形成了一定程度的舆论压力：一个是发生在春节期间的江苏丰县铁链女事件，一个则是随后2月24日俄罗斯入侵乌克兰的事件。也正是在这一个多事之秋的时节，许多诗人们不约而同地写了有关这两件时事的诗，引发了抒写时事的小高潮。

[34] 根据个人粗浅的观察，由于部分诗人关注焦点主要集中在与权力制度相关的部分，Ta们从来较少意识到当代中国社会新的变化。比如，在这些诗人的诗里较难看到对当代农民工的身影，更不用说对“农民工”们处境展现出真切理解与深刻表达。在Ta们的批判视野里，这批一直活动在Ta们身边的人群集体隐身，消失于Ta们无意识沿袭的市场意识形态中；或者Ta们在感情上同情这些作为整体出现的社会群体，但在现实生活上则对具体的个人会采取冷漠疏远、陌生无视，甚或厌恶的趋向。

[35] 当代中国如何认知与审视自我存在？如何理解当代中国在与世界深度交往过程中所表现出来的世界感与自我感？如何正视当代中国在社会治理上面临的种种困境与批评？实际上，这些问题可归结为一个问题：如何把握与理解当代中国国内外的现实经验？这是一个非常具有挑战性的现实问题。不妨以近些年国外对中国的理解为例来说明：它是一个近些年被亚洲近邻频频暗示的“帝国主义”？是国际形势恶化下重新自我定位的一个发展中的国家？还是具备挑战美国经济霸权地位进行影响世界政治经济结构的强劲对手？在与世界深入接触过程中，中国的世界感与自我感发生了怎样的调整与变化？回顾历史，中国自近代以来一百多年的发展历程，曲折而艰难，无论是革命战争，还是社会主义建设，都没有现成的先例可以遵循，既充满了令人骄傲、值得讴歌的成就，同时也饱含着无数惨痛的教训和经验，因此理解中国当下经验不仅需将目光聚焦在当下正在发生中的纷争现实，同时也还需要拓展视野的纵深，正视中国近一百多年来的发展历史与经验，这样才能呈现出中国经验真正的复杂性与深刻性。当然，绝大部分诗歌写作者并不以历史认识为自己写作抱负的寄托，但有关历史认识与思考却不停地渗进诗歌的肌理与血肉中，很多时候像空气一样存于其中而并不自觉。在当下纷纭变动的国内外局势中，当从事思想与学术认知工作的各类知识分子试图尽力捕捉当下正在流变的现实给予朝向未来文明的积极认识时，诗人们不必自外于此，不妨厕身其中，在如何塑造国人的感觉认知与经验理解方面，与其他专业的工作者一起，为呈现出中国真实经验贡献出自己的思考。

[36] 相关论述，见于王炜2022年2月21日的微信朋友圈中，为其报告——《保卫敏感性——以艾丽丝·门罗、波拉尼奥和〈神曲〉的片段为例》——整理稿的片段。该报告于2020年12月2号在浙江大学紫金港校区图书馆信息C楼1605教室进行。该讲稿，尚处于整理中，应该还没正式发表过。

[37] 考虑这首诗题目太长，为行文计，下文一律以《忧郁》称之。另，2016年2月19日，江绪林在办公室自缢而死。这一事件震动了高校学术圈，也在社会中掀起了广泛议论。诗人王东东随后就写作了一篇文章《自由主义的忧郁——纪念江绪林先生》参与了这一讨论。在文章中，王东东认为“江绪林1976年出生”，但在诗里则纠正了过来，由这一改正，可知这首诗应是在那篇文章之后写出来的，两者可以互相对照参看。具体可参考王东东：《自由主义的忧郁——纪念江绪林先生》，网址为https://www.douban.com/note/598223588/。

[38] 江绪林在2019年2月19日晚上自杀而死。就在这天凌晨3点57分，江绪林在微博上发了四张香港长洲岛的照片，说：“喜欢香港，以至于我曾心中挑好了一个辞别的地方：长洲岛南端，xavier house背后一处人迹罕至、需穿越危险悬崖才能抵达的一片礁石，面对着海浪的冲刷。之前给施乐会捐出几万元，以冲销处理费用并表歉意。但突然间，香港变得那么焦虑、痛苦，陷身撕裂和冲突；我也不敢想象再能去搅扰，增添她的苦难了。”

[39] 王东东：《一个自由主义者的忧郁——纪念江绪林（1975-2016）》，网址为https://site.douban.com/110381/widget/works/191761477/chapter/37896702/。所引诗句均为诗中句子，就不再一一标注。

[40] 关于批评当代学院知识分子“犬儒”的压抑氛围，一直显隐于当下不同的公/私场合里，随着形势紧张，会形成愈发尖锐的鄙视链，乃至在某些时候会内化为部分有社会关怀的大陆知识分子的内心折磨。而这种鄙视链条对应的政治正确的逻辑就是民主、自由相对专制、独裁的优越性，且这一制度对立在今天的语境中随着形势的恶化往往会转化为文明/野蛮的二元对立，这在王东东这首诗里也有所体现。在今天春节前后，随着接续发生的“徐州丰县铁链女事件”与“俄乌战争”，文明/野蛮的二元判断已经上升为微信圈等自媒体中主要的舆论，在极端的情况下，在某些群体中甚至发展为“寻巫”似的行为——即搜寻哪些文化名人不曾就“徐州丰县铁链女事件”发声，对之进行恶毒攻击，以及污名化地域（徐州——中国）的现象。根据个人有限观察，这一逻辑其来有自，早有预兆，尤其在部分台湾、香港知识分子在遭遇大陆知识分子的场合中会尖锐起来。比如，早在2005—2006年前后，三位学者龙应台（台湾）、赵刚（台湾）、崔卫平（大陆）之间产生激烈争论，反复了几个回合，焦点就在——龙应台认为台湾实行了民主制度因而是文明的、相比大陆体制那种自我优越的认知傲慢。具体可参看龙应台：《你不能不知道的台湾──观连宋访大陆有感》；赵刚：《和解的壁垒：评龙应台的〈你不能不知道的台湾：观连宋访大陆有感〉》、《如何批评中国与台湾——赵刚批评龙应台、崔卫平》；崔卫平：《有感于赵刚批龙应台》；林达：《心有壁垒 不见桥梁》。实际上，这样的鄙视链条，也存在于部分积极维权的人士与一般学院职业人士相处的场合，也就是“维权”与代表“邪恶”政府的抗争，已经隐隐转化为一种意识上的自我优越，在某些时候也会内化为学院知识分子的内心挣扎，正如桑克在近期写作《欢乐颂》一诗里所写的那样：“分寸感与虚无感争夺着我”。

[41] 考察江绪林的心路历程，在他早期转向宗教信仰之路中，有两位神职人员产生至关重要的影响。一位是基督教的牧师袁相忱，也是江绪林在博客、微信文字中屡次提到的“爷爷”，一位是他在宣武门教堂内偶遇的天主教神父。具体来说，江绪林早期信教的经历颇具戏剧性。1995年刚上大学时，江绪林喜欢“周末一个去教堂呆着”，在宣武门教堂偶然与那位天主教神父接触。“那位神父居然开口给我讲笛卡尔的‘我思故我在’，当时觉得他太神奇了。”但是，作为从穷乡僻壤的湖北红安来到京城的“有点不知所措的小孩子”，江绪林随后结识了一对热心传福音的新加坡母子。这对母子误打误撞来到了天主教堂礼拜，却把结识的江绪林介绍到了基督新教的一个教会。江绪林为袁相忱牧师的宗教精神所感召，后来就呆这一基督教会中，受了洗礼。按照江绪林的描述，受洗后有时内心还是会感到不快乐，于是又回去宣武门教堂寻找那位天主教神父，那位神父却已经调离或贬斥到郊区的一个天主教神哲学院的附属教堂里（几年后，江绪林再去寻找神父，神父已经不在郊区的附属教堂，据说神父脱离了政府支持的教会，大概去了河北，进入了民间教会了）。江绪林找到郊区教堂，略微尴尬地告知他自己现在已经皈依基督新教，这位天主教神父却告诉他，天主教跟基督新教原本就是一家，“他在新教里信耶稣极好”。这次探访后的一段时间内，江绪林基本上呆在新教的教会里。不过，他当时最喜欢的宗教人物是著有《一朵小白花》的小德兰，这位只活了24岁的圣女属于天主教系统，而且江绪林对圣母玛利亚一点都不抗拒，因此决定跟随这位神父更进一步，接受天主教入门圣事（圣洗、坚振和圣体三件事，合称为“入门圣事”）之二的“坚振礼”：在一个冬日的傍晚，北京郊区的教堂内，这位天主教神父为江披上白色礼服，在其额头和耳旁涂抹膏油，为他施了天主教仪式的坚振礼。这也是王东东在诗中写到施洗的细节的本事，但依据诗中“从1958年到1979年，你坐牢21年零8个月”来看，此处的“你”当为袁相忱牧师。由此可以看出，诗人王东东实际上将这两位来自不同教派人物与江绪林的交往进行了混合虚构，对此王东东在诗中也有所暗示：“我不满足，返回找你，可你已脱离/政府支持的教会，去了河北的民间教会。/但我觉得并未失去你，你一直在我身边/只不过这一次你变成了基督教的神父。”不过，王东东在这里实际上犯了一个常识性的宗教知识错误，应为“只不过这一次你变成了基督教的牧师。”在教会系统内，神父是天主教的神职，而牧师则是基督教的职位。有关江绪林早年的宗教信仰历程，可参看江绪林：《朝花夕拾：纪念回了天国的爷爷》，网址为http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%A2%81%E7%9B%B8%E5%BF%B1。

[42] 本人与江绪林年龄相仿，小他二岁，老家距离红安县城不到百里之地，但却无法以个人的成长经历来类推江绪林，现只能透过亲近他的朋友网络上的直言片语来理解与想象。就网上相关资料来看，相对具体地表达江绪林成长经验对其未来影响的是其好友崇明和前女友Vivian，也可参看江绪林的高中同学彭荣华的追忆文章。江绪林高中毕业，考上人民大学，离开了家乡，这一人生转折，被江绪林自认为是生命中最重要的三件事之一，但崇明认为这一时刻，江绪林“是开了一部马达存在着严重隐患的车踏上了人生之路”的，“如不能及时修复，难免有一天会抛锚熄火，无法再度起程。”可见，诗人王东东是以江绪林为契机来虚构完成个人思想之表达的。具体可参考崇明：《行过死荫的幽谷：送别绪林》，网址为：http://www.tiantang6.com/m/102175779/article_11364.html；彭荣华：《悼如风少年郎江绪林》，具体网址为https://www.douban.com/group/topic/83992662/?_dtcc=1&_i=9298357iT2QvpP。

[43] 需要提醒的是，下文将要讨论萧开愚的《内地研究》第二首，恰恰就是当代一个在上海偷盗集装箱的周口失学少年对自我经历的反思，这也是我为什么选择王东东这首长诗加以分析的重要原因。

[44] 王东东：《一个自由主义者的忧郁——纪念江绪林（1975-2016）》，具体网址为：https://site.douban.com/110381/widget/works/191761477/chapter/37896702/。

[45] 在《自由主义的忧郁——纪念江绪林先生》一文中，王东东清楚交代了1976年这一时间节点对其的意义：“作为一个写诗的人，我对‘文革后出生’的诗人一直抱有很高期待，但其背后可能还是对1976年这个时间起点的迷恋，如果我们看重‘文革后出生’的学者，难道不也是如此呢？”具体可参考王东东：《自由主义的忧郁——纪念江绪林先生》，网址为https://www.douban.com/note/598223588/。

[46] “surface on the face”为江绪林在华东师范大学工作时微博上的签名档。具体可参见Vivian：《致一个年轻而孱弱的灵魂》。具体网址为：http://www.tiantang6.com/m/102175779/article_230899.html。