1986年秋参加在兰州举行的全国诗歌座谈会，一次众论家正为诗到底是什么争得热闹，诗人老曲凑过来悄声道：“听他们瞎吵吵。‘诗’是什么，字形本身就足以回答一切了嘛。寺中之言就是诗嘛，诗人就是四大皆空，只管发声的语言和尚嘛。”话说得有趣，不觉一乐；再想又不对：造“诗”字远早于佛教传入中国，如何据以寺中言？还语言和尚！说与老曲，却招来了一个白眼，外加一句“就你较真儿。”

一件陈年小事，本已淡忘，不料时隔二十五年，又在首届“ 瘦西湖红桥修禊国际诗歌节”开幕式上被重新唤起。那次扬州的朋友别出心裁，让全体嘉宾穿上特制的汉服，还参照典籍设计了一整套相关礼仪。置身如此类穿越的情境中，耳闻身边仿当年祭司者吟诵四言禊词的声腔，恍然想到老曲当年的话，又念及海德格尔论荷尔德林时所谓的“天、地、人、神”，忽隐有所悟；回来即不吝搜罗，一心要从词源学切入，搞清楚“诗”的出身。

这一番折腾动静甚大，收获亦不小，至少澄清了此前一些模模糊糊的知识点。据现有资料及研究，“诗”字最早出现于战国时期，但确可追溯至甲骨文的“寺”字，意指祭祀中伴随着某种动作、音乐、歌诗和舞蹈的特定持取行为（其施行者自是部落或社群的精神领袖，即被认为独具灵智，可通天地人神的祭司——很可能，他们的居所也缘此被称为“寺”，后才引申为官署的“廷”和高僧驻持地的“庙”）；而二者之间又有金文“口寺（唐注：此系一个字，需另造，左口右寺）”字过渡，偏重强调仪式中的音乐、歌诗和字词方面。我当然相信诗还有更原始的形态，但既然文字的出现是公认的人类文明起点之一，那就不妨说，诗源于远古诸如“修禊”那样的祭祀礼仪或类似的场合：那些主持仪式的祭司或在类似场合发声的人，就是最初的诗人；他们在周遭一片敬畏和渴求混而不分，且载歌载舞的同构氛围中发出的、类似禊词那种统摄性的呼告吁请，其深入人心者在广泛流传中被记录下来，就是最初的诗（可见当年老曲所谓“寺中之言就是诗”，尽管对错了榫头，却也并非全无道理）。当然，到孔子增删编定成《诗》时，诗在漫长的发展演变中早已从祭祀场合外溢到了更广阔的社会日常生活，诗人的角色也随之扩展至贵族、士人以至平头百姓，格调更自由也更形制化，以竹简为载体的独立文本样式业已渐成主流，但我们仍不难从被他归入“雅”“颂”的许多作品中，也包括从他“不学诗，无以言”的告诫中，发现诗最初形态的遗痕，正如在记录他本人言迹的《论语. 先进》中，可以发现“修禊”的遗痕，并据此映证修禊就是远古汉族的沐浴节一样。

所谓“最初形态的遗痕”，其实也可以理解为某种社会文化基因。缘此且以孔子为节点，或可厘清传统中国何以会出现从“诗教”到“以诗取仕”这类世界文明史上独有现象的内在线索。不过，同样与此相关而又更让我兴致盎然的，却是此番折腾中某一时刻的灵光一闪：循以“诗”读音的韵母i，竟可以发现一系列读音同样以i为韵母，且关系密切的字，包括强关联的“意”“思”“志”“忆”“艺”“义”“易”“识”“事”“时”“史”“世”“记”“技”“理”“气”“习”“戏”“体”“式”“期”“寄”“冀”等，也包括关联度稍弱的“历”“之”“制”“治”“臆”“呓”“医”“弈”等。似乎存在一个以i为表征的韵母磁场，在这一场域中，“诗”和这些字被来自同一磁心的磁力线所吸引且彼此吸引，共同构成了一个特定的“字（词）族”。

艾兹拉.庞德曾基于西方诗歌传统的问题情境，盛赞汉语是天生适合用来写诗的语言；他，以及启发他创立“意象派”、翻译《神州集》，并影响了他写作巨制《诗章》的美国东方学学者弗诺罗萨的相关观点，又反过来促使众多当代诗人学者在自己的问题情境中，重新认知汉语和传统中国诗歌。但无论是庞德、弗诺罗萨当年的赞誉，还是我辈现今的反思，更多着眼的都是汉语体现于其最初的造字法，而又沿续至今的象形会意特征，上述的表音现象则几无注意，更谈不上研究，至少本人从未见过。无论是从语言学还是诗学的角度，上述字词无不兼具根词和词根的性质，那么，它们之所以会与“诗”共享同一个韵母i而自成一个“字（词）族”，是否也从音韵学的角度，表明它们“本是同根生”呢？果然如此，那进一步的追问必然是：它们由之共生的“根”又是什么？

怎奈我音韵学的历史知识太差，且虽一再告询于同仁，却反响缺缺，因此只能一面辗转于莫明的幽昧中，一面强自捉摸猜度。我当然知道，在标准化之前，大多字词的读音，正如其字形、字义一样，也经历了其历史的沿革和变化，今音未必就是古音；却也相信，即便是这种沿革变化本身，必也不离其初时即暗中遵循的某种分类规约，这种规约是命名造字的有机部分，尽管不能排除偶然和随机的因素，但大多情况下恐也有其所据。我可以不明白其间原生或派生的复杂缘由，却很难认可，那么多关联密切的字词共用同一个韵母，居然只是出于某种纯然的巧合。

最终我想到了读音零声母，而韵母同样是i的“一”。这几乎是不可避免的：不仅因为它肯定是汉语中最古老的终结性“根词（字）”，读音从未变化，即便方言有差别，也细微到可以忽略不计，更因为其书写和读音之间存在今人完全可以体会，以至可验之日常的、决非偶然任意的原生关系。

早已有学者指明了汉字“一”的书写与初民刻痕计数之间的关联，这是不错的；问题在于刻痕的方式有任意性，同是计数，为什么我们的初民最终会取橫式，而不是像阿拉伯人那样取竖式呢？诗人忆明珠曾就此猜测，那是因为我们初民中敏感而又有心的大聪明人很早就使刻痕计数与对地平线的强烈兴趣和长期关注结合在一起，并持续融入有关发现和感悟的缘故。不难想象，对初民中有心的观察者来说，洪荒时代的地平线应属最打眼，也最不可思议的神奇存在：它触目皆是却无从抵达，既标示着天地的分际，又随太阳有规律的升降而呈现和消隐；其间昼夜的节律变化，正如季节的变化一样，恰成一个断续有常、可供计数的时空单位，而万物即运行其里，日复一日，生生不息，成住坏空，周而复始。当最初的感官冲击渐成完整的认知模式，那最简单的模刻符号也蜕变成了最简约的系统观念载体：汉字“一”的横写方式即由此得以确立，虽原初的计数功能仍存留于其日用层面，但从本质上说，却更多是无中生有的审美观照产物，且因凝聚了天、地、人、神而更具形而上性质。

同样不难想象，从最早注意到地平线之神奇的那位初民开始，在由刻痕而文字的漫长进化中，每一个有所发现和感悟的瞬间，多会伴以一声或短促，或深长，但均来自无意识的的Yi，犹如今天我们在类似情境下也仍然会以不同声调发出类似的声音（咦、咿，矣、呀、耶，等等），以示或惊奇，或讶异，或喜悦，或质询，或恍然，或太息一样。我相信，正是这种反复叠现，且可证诸当下的原初共生关系，铸定了“一”和Yi极其自然，又极其宿命的形音一体；我同样相信，正因为存在这样一种近乎天然的共生关系，它才如有天佑般让后世好事者企图割裂这种关系的尝试（仅有一次，时在春秋）很快归于失败，凝然不动，延续至今。

“一”在造字法和字义上与同阶的诸如“元”、“道”、“亁”等内在相通，如同它在八卦中成为各示天（一长横）、地（两短横）的卦象那样，是可以理解的；但其自身拒绝改变的形音一体，却如“太极图”中那暗寓无穷变化、妙不可言的阴阳鱼那样令我沉迷不已。我曾痴心想象那相互嵌入的阴阳鱼一旦动起来会是怎样的情形并为之兴奋不已，四川社科院一位热爱诗歌的查姓数论家听说后表示，可以尝试以阵列来表示；结果一年后他拿来厚厚的一叠演示稿，让毫无这方面知识准备的我一瞥之下，便觉头晕目眩。然而，面对孤零零悬在脑海中的“一”，我却如老僧入定，越是凝神，内心就越趋空明，再兴不起别的念头；而这就是“一”的迷人之处，迷就迷在其“元字”即“元音”，能指即所指，看似语言学的一个事故，其实更当得起汉语中最早的一首“元诗”（至于是否和欧阳江河近年一再谈到的、因超语言而只能诉诸包括母语在内的各种翻译的“原诗”有关，盼江河兄有以教我）。我不清楚在全部汉字中这是否唯一的特例，却不得不一再惊叹它通体散发出的那种“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的魔力或神性，并反复领会其在汉语中兼具的本体论和认识论第一义：既代表着由混沌虚空中萌动生发、充满可能性的最为简单的起源，又代表着在反身包容中颗粒无遗，收纳所有演化成果的最为丰富的整体；既是孕育了中华文明其后发展最可宝贵的原始基因，又是驱动其变革的能量泉源和暗中影响、规约其当下形态的原型——这来自广阔地平线和祖先智慧合谋馈赠的“一”，这同时意味着起点和灭点、空无和万有、寂然不动和无穷动，自否/ 自相矛盾和自洽/ 自我循环的悠悠一横，终于也变得和地平线本身同样神奇，同样不可思议了。

没有谁能确切描述“一”是如何经由那些最优秀大脑的代代努力，在渐次勾联、充实、凝聚、扩散中成为天下共识，并获得上述地位的。典籍中那些最广为人知的相关观点，诸如“唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物”（《说文》），诸如“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“抱一而为天下式”（《老子.道德经》），诸如“无平不陂，无往不复”（《易.泰》），“定于一”（《孟子》）等等，说来都是传统文化系统发育到相当成熟程度的产物，虽被后人视为经典，却未必皆为先声；在我看来，或许视为在难以言说的追溯中，强化、致敬“一”至简至尊的大道身世，或在进一步的抽象集成中，试图保留、擦亮其无中生有的最初图像及其无常的运化规律更为妥帖。

但也正因为如此，就更坚定了我的某种终极猜测，即“一”就是吸引包括“诗”在内的那个特定“字族”的同一磁心，或它们共同的根；而它们共享的韵母i，就是“一”烙在它们身上示以亲缘和共生关系，并供后世辨认的印记。

有意思的是，在这个字族中，“诗”似乎是享有某种特殊地位的；其理由不在于它获得正式命名的时间距“一”的远近，而在于它更多分享了“一”的确立所体现的那种置身广阔世界，在一无依傍中经由长期凝神观察、揣测而不断有所发现和感悟，既从未知的沉默中发声，又在无往不复中回到自身，既具丰富的内在综合性，又在表达方（形）式上极尽简约的创生原理。

不妨就此比较一下与“诗”的关联最为密切，且读音与“一”完全相同，似乎更像血亲的“意”（含“忆”）“易”，“艺”“义”四字。在不考虑字形曾经历上言下口到上音下心的变化，因而导致字义改变的情况下，“意”之原始的丰富性和可能性或更胜于“诗”，却更侧重主观方面，且更多前语言，前形式的性质；“易”已知的原初字形较多，字义的解说也比较繁杂，其中“日月为易”（《秘（唐：需造字，偏旁为“礻”）书》）、“生生不息谓之易”（《周易》）或更为地道；但不管怎么说，着眼的无非是阴阳交替（换）的变化之道或变化中的阴阳之道，表面神秘超然，真正突显的却是对成败吉凶未知的期待和恐惧，并因此更多指向实用层面的猜测和注重思辨、阐释的倾向。“易”之所以会被用来命名混杂了卜筮学和玄学的《易》不是偶然的，正如后者经义理学最终汇入近世所谓哲学不是偶然的一样。“艺”说来比较简单，甲骨文字形的本义是种植，听起来有点low，但只要知道种植之于初民的生存有多么重要和困难，就会明白它为什么后来被用来专指某种特殊的才能和技能，比如贵族必具的“六艺”了。但这也决定了它一直沉浮于“道”“术”之间，且更容易被与“术”联系在一起的命运，时至今日也仍然如此。“义”字繁体的原形，《说文》训作“己之威仪也。从我、羊”；又《注》：“谓仁必及人……从羊者，与善美同意”。内中缘由不作分析了，总之它突显的是人与人关系的准则，更多伦理学内涵。

综上所述，可以看出这四个字都分享了“一”的意蕴，或者说代表了其最重要且无分内外的四个维度；同时也能看出，它们中的每一个虽都与“诗”同根连理，却都无从覆盖“诗”的内涵，但反过来，“诗”却可以覆盖它们，并作为内在元素予以化合。这就足以证明，它们对“一”的分享和代表都是片面和单向的，“诗”则据以内在的综合性将它们重新凝为一个整体，从而显示出与“一”更直接的血脉传承；其自由出入天地人神的言说方式，亦可因此视为“一”的象征性自我言说，或在此言说中象征性的自我回归。正是这样的自我相关，提供并保证了“诗”在同一字族中享有特殊地位的合法性。

诗据以“一”所获得的这种特殊地位，在其现实性上，应该与前面说到的诗和诗人出自祭司大有干系。我们会注意到“祭” 的读音韵母也是i，“司”则与“诗”声、韵皆同，可见其间确有一脉相承；而祭司的出身，应该就是初民中那些最早对地平线发生强烈兴趣，并经由长期观察、感悟发明“一”的大聪明人，佐证是类似的发明被称作“字”，其读音的韵母毫不意外又是i。据此甚至可以认为，那些在传说中被集体命名为“仓颉”的人，其身份当不远祭司，或者不如说，存在一条由仓颉而祭司而诗人的“金链”。越是广受尊崇的祭司，就越被认为是能贯通天、地、人、神者；然其职份却远不止于主持各种宗教性的祭祀或占卜仪式，还作为从部落到国家的最高层或贵族成员，广泛介入、主导和影响着社会生活尤其是精神生活，并自成一脉。之所以如此，不仅因为他们都是些有大智慧的人，还因为他们必属当时极少数能熟练掌握和运用文字，并负有相关使命的大文化人，二者互为支持，有时简直就是一回事——对古人来说，既然文字的发明是能致使“天雨粟，鬼夜哭”那样震惊三界的大事，能熟练掌握和运用文字的祭司拥有通天彻地的大智慧，自也是题中应有之义；其佼佼者在这方面的修为不但毫不逊于，甚至远胜那些号称可“以一贯三”的王者，无非基于“一”的暗中嘱托不稀罕那根权柄，而更愿意忠实于自己“文而化之”的职守而已；至于从中派生出读音韵母同样是i的“师”，则不过是他热衷文化推广带来的职份之一罢了。

由此“祭”可通“记（纪、志）”；而以此为枢机，又可以勾联起同一字族中另一些读音与“诗”相同，而又各有所指的字，如“思”“事”“史”“识”“时”“世”“死”“食”“试”等，就更不必说“祀”“筮”和“师”了。它们既提示着祭司的职能及其广阔的工作范围，又揭示着它们在彼此关联中相对于诗本身的、如前析四字同样的单向覆盖和化合关系。确实，诗（“寺”、“口寺”唐注：此系一个字，需另造，左口右寺”）只是祭司在其主持祭祀仪式时才会有的某些特定行为，然而在他全部工作中却有着画龙点睛式的重要性。因为只有在此时，在他摒弃所有世间俗务，于周遭一片敬畏和渴求混而不分，且载歌载舞的同构氛围中心醉神迷，发出那种统摄性的呼告吁请，并被记录下来时，他才真正行走在“一”所指示的回归旅程上，才在真正履行其“无往而不复”的使命。

说“诗”最早出现在战国文字中总是一件可怪之事，或许尚未见于考古发现也未尝可知；但也可以据此说，正是得力于历史上所谓“轴心时代”，即春秋前后风起云涌且为频繁战乱不断加速、“百家争鸣”的澎湃人文思潮推动，诗才从其漫长的史前期和笼罩其上的浓重巫祝气氛，以及专属于祭司的某种特权中最终挣脱出来，敞向更为广阔的社会生活和普通人的内心世界，从内容到形式，日益呈现出其独立清新的主体面目。并非巧合的是，如此变化和同一时期社会加速发育，不断催生出更多非贵族而又接受过良好教育的“士”，以及随着社会分工渐趋繁多，各层级的管理职能也下沉细分，越来越被由士而“仕”者所担任的历史进程，走向恰恰一致，

士/ 仕阶层自下而上的兴起，如同诸子的出现一样，是“轴心时代”最具代表性的新事物。然而，只要循以其读音中那个神秘的印记i，就不难发现二者与祭司之间割不断的关联。在某种意义上可以说，诸子是祭司身份及其职能离散下沉的产物，而士/仕阶层是诸子影响力以民间力量为物质载体的聚集上升；但较之此类戏剧化的说法，真正重要且可资辨识的，还是经由贯穿三者的同“一”使命和抱负所延续的精神血缘。这里，“士/ 仕”和“诗”的读音相同，更像是一种双向的宣示：既宣示着前述那条“金链”完成了一次自我更新，又宣示着它将在士（仕）/ 诗一体的新名分下进一步展开的前景——虽然对甫具主体面目的诗来说，要以得到普遍认可的“诗言志”（士者之心或心中之士）显示出自己在这一新名分及其前景中的分量，还有待一个人、一本书的出现，这就是孔子和他所编的《诗》。

当然不只是一个人、一本书的问题。事实上，以孔子编《诗》且倡“诗教”为起点，以汉代置《诗》于“五经”之首并据此重释“六艺”，又专设“乐府”机构，广搜民歌为标志，以隋唐创立科举制度，“以诗取仕”为峰值，伴随着士（仕）阶层在多方博弈中不断发展壮大，渐成同一时期中国的社会中坚以至主导力量，诗在社会政治、文化生活中的地位也一路呈上升之势；由此形成的某种半体制、半民间的动态格局，其后受王朝治乱盛衰和官僚化的影响，亦相对弱于受士（仕）阶层所抱持的信念及进退之道的影响，因而得以长期保持内在的活力、张力及演化重生之力。正是这样的动态格局及其自我循环中不断的演化重生，为无数天才诗人提供了表演的舞台，使中国古代诗歌由诗经而骚赋，而唐诗宋词，而元曲清小令，或高潮迭起，或异军突出，历两千五百余年而长盛不衰。

古代诗歌的辉煌成就无须多说，问题在于何以会形成那样的动态格局？把如此追问转换成系列方式，且移至其起点会更加显豁：孔子为什么要编《诗》？为什么他不仅编了《诗》，还要倡言“诗教”？据载他同时还修订了《春秋》且痴迷于《易》，为何独闻他倡言“诗教”，却未闻他也倡言“史教”或“易教”？如果据此认为诗在孔子那里有更优先的考虑，他的凭据又是什么？而更有趣的问题是：我们都知道孔子（及诸子）之“子”并非通常所指的人子，那么又是谁之子呢？

毫不奇怪，所有的追问在我这里都会指向“诗”所栖身的那个“字族”，指向它在其中的某种特殊地位，并最终指向它们共同的磁心和根，那个作为中华文明的原始基因，凝聚着天地人神的“一”。正是受其“文而化之”的同一洪荒之力驱动，中国古代诗歌才既作为文明、文化成果的一部分，又作为反哺并回归其创生源头的载体，于无往而不复中达至其难以企及的高度和辉煌的。如此一体性所拥有的深厚的底气，淋漓的元气，庞大的气场，足以令庞德所谓汉语天生适合用来写诗的说法显得浮泛潦草。

当然，这也使开头说到的那个争论“什么是诗”的场景显得格外尴尬、荒诞，以至荒凉。争论得越热烈，就越是如此。不过，考虑到自新诗有史以来类似的场景在在多有，迄今不绝，也不妨换个角度，将其视为一个因太多反讽而显得格外意味无穷的问题；而对此最好的应答就是“抱一而为天下试”（恕我妄改老子一字）。那些自认从“自由”或“现代性”中免费获取了合法性的新诗人就尤需如此。毕竟，如今的地平线虽不容易看见，但其实仍到处都是。由此想到，与其说“诗失寻诸野”，不如说“诗失寻诸‘一’”；那个认为所有的好诗其实都是同一首诗的人，真的是有大智慧。

谨以特朗斯特罗姆的一句话收束，他说：我受雇于一个伟大的记忆。

2022，12，15，时疫情大盛